Los fundamentos filosóficos de la psicología moderna

Desde la aproximación aristotélica al alma como forma del cuerpo hasta la implosión de la mente cartesiana como un espacio interior y subjetivo, la ciencia del alma anduvo más o menos distribuida entre la física (anatomía), la llamada “pneumatología” (relacionada con el mundo espiritual y el alma inmortal) y, en un terreno más práctico, la ética y la política, relacionada con las formas de gobierno (tanto de uno mismo como de los otros). Es en los últimos años del siglo XVI cuando empieza a aparecer el nombre de psicología, en el contexto del protestantismo y la Reforma, en lo que parece constituir un nuevo campo de investigación, ligado a los desarrollos antropológicos y anatómicos del momento. Pero no será hasta un poco más adelante, en el siglo XVII, con Descartes, que instaura una nueva concepción dualista del ser humano, y Locke, que profundiza en el análisis de la mente, cuando se empiece a desarrollar una progresiva psicologización del ser humano, entendida como una descripción natural del hombre, ajena a disquisiciones pneumatológicas sobre la inmaterialidad e inmortalidad del alma. La difusión de la obra de Locke, de especial importancia en el pensamiento francés ilustrado, y la posterior inclusión de la “psicología empírica” como una rama específica de saber en el sistema de filosofía de Wolff, supondrá el despegue definitivo de una disciplina que no tardará en alcanzar el estatus de ciencia. Tendrá lugar entonces una creciente “literatura psicológica” tanto en el terreno más popular (revistas, novelas) como en el académico, donde se producirá un intenso debate de carácter metodológico, acerca de la posibilidad de medir las facultades mentales y someter el alma a experimentación mediante la modificación del cuerpo. En el siglo de la Ilustración, se produce así un progresivo desplazamiento del discurso metafísico que venía dominando el conocimiento del alma, desde la escolástica medieval y la pneumatología racionalista (que sigue ocupándose del conocimiento a priori del alma, de su carácter inmortal e inmaterial) hacia el estudio empírico del alma.

Rompiendo con la distinción establecida por Descartes entre el cuerpo, como materia extensa, y la mente, como sustancia pensante, inextensa, indivisible e incuantificable, la psicología empírica del siglo XVIII se plantea tentativas para introducir la medida y cuantificación de los fenómenos psicológicos (atención, ingenio, juicio, voluntad, virtud, intelecto...) y formular leyes matemáticas en el ámbito de lo que ya empieza a denominarse “psychometria” o “dynametria”.

El propio Wolff plantea en su Psicología Empírica (1732) que el alma obedece a leyes matemáticas y pide que se desarrolle una “psicometría”, término que parece haber introducido él mismo. Entre las áreas posibles de estudio, Wolff sugiere la medición del grado de perfección e imperfección de facultades mentales como la memoria o la razón, la certitud relativa de nuestros juicios o los grados de placer y dolor. Varios autores tantean entonces la posibilidad de medir fenómenos psicológicos. Para medir la atención, por ejemplo, se recurrirá al número de ideas en las que podemos pensar y el tiempo que dedicamos a contemplar y analizar una idea; para medir el ingenio, a la velocidad a la que descubrimos parecidos ocultos; para el juicio, a la cantidad de vínculos que podemos establecer entre proposiciones; para la voluntad, a cuánto reflexionamos antes de actuar, etc. Asimismo, más allá de la observación, Wolff se plantea la posibilidad de la experimentación, mediante la actuación sobre el cuerpo para provocar cambios en el alma. Así por ejemplo, un admirador de Wolff, profesor de medicina y filosofía, J. G. Krüger, escribió un Ensayo de Psicología Experimental en 1756. Tiene lugar todo un debate propiamente metodológico en el que se comparan los métodos, se discuten los límites de la introspección y se valoran los avances de la psicología empírica.

Kant, el filósofo más importante del siglo XVIII y probablemente de la era contemporánea, intervendrá en esos debates. Aunque generalmente se dice que Kant niega la posibilidad de la psicología como ciencia, su postura parece algo más compleja. Por un lado, en lo que se refiere a la psicología racional y el análisis a priori de las propiedades del alma, ciertamente su filosofía crítica negará esa posibilidad. En lo que se refiere a la psicología empírica, sin embargo, su postura requiere algunos matices. Kant pondrá límites a las posibilidades de hacer de la psicología empírica una ciencia empírica, pero sólo si esta se basa únicamente en la introspección. A pesar de estas consideraciones, en todo caso, Kant no solo no impedirá su desarrollo sino que jugará un papel muy importante en el impulso y sistematización de la psicología empírica, apostando por su constitución como disciplina universitaria.

La filosofía posterior a Kant, sin embargo, estará lejos de mostrarse unánime a este respecto. Mientras que el idealismo absoluto de Schelling y Hegel se declarará enemigo de la psicología empírica, volviendo a apostar por una psicología racional, filósofos como Johann Friedrich Herbart se aliarán con el cálculo matemático para impulsar una psicología científica. La psicología empírica, en todo caso, con Herbart a la cabeza, encontrará también aliados en los estudios lingüísticos y antropológicos para impulsar una psicología de los pueblos (psicología social).

La Ilustración: del análisis de la mente a la psicologización del ser humano

Uno de los conceptos clave de la Ilustración era el de “naturaleza humana”, así como el de sociedad y su carácter natural, planteándose incluso el problema de la clasificación de los seres humanos, que mostraban una gran diversidad física y cultura. Los relatos que llegaban de la colonización, con extensas descripciones de nativos, favorecían estos debates. La contraposición entre una Europa civilizada (superior pero artificial) y un supuesto estado natural (salvaje), estaba ampliamente extendida. 
La amplia difusión del Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke hará que a lo largo del siglo XVIII asistamos a una “psicologización” de los discursos más diversos relativos al ser humano. Es en esos momentos, además, cuando el término “psicología” se sistematiza y su uso implica una verdadera transformación conceptual: la psicología se convertirá en el siglo XVIII en una de las ramas de la filosofía académica, dotada de un lugar análogo al de otras ramas en los manuales y en la docencia. Se producirán entonces numerosos tratados antropológicos y psicológicos identificados como tales. Y este desarrollo sin precedentes de la psicología como disciplina académica tendrá lugar fundamentalmente en Alemania. Allí, el filósofo Christian Wolff (1679-1754) introducirá la psicología (término que no aparecía en ninguno de los filósofos anteriores referenciados) como una rama de conocimiento en su sistema, utilizando el término mismo de “psicología”. A partir de ese momento, se desarrollará una creciente literatura “psicológica”.

Christian Wolff 1679-1754

Fuera de este contexto alemán, marcado por la influencia del sistema de Wolff, la psicología está menos claramente dibujada. En Gran Bretaña, tras Locke, el análisis de la mente ocupará un lugar tan inestable como ambivalente, entre la pneumatología (ciencia de los espíritus) y una versión más empírica, que se identifica más bien con la lógica y el método analítico. De fondo, lo que hay es una tensión entre, por un lado, el máximo heredero de Locke, David Hume (1711-1776), que llevará a sus últimas consecuencias el empirismo en su escepticismo moral y epistemológico, y por otro, la denominada Escuela del Sentido Común de Thomas Reid (1710-1796). Esta última se enfrentaba a la idea de la mente como tábula rasa, afirmando la existencia de un sentido común que permite a la especie humana aprehender lo real y fundar sus verdades morales. Frente a la mente como un conjunto de imágenes (representaciones, copias) de la realidad (sin garantía de correspondencia), esta escuela defenderá la antigua concepción “realista” aristotélica según la cual podemos conocer el mundo tal como es.
En el ámbito francófono, por otro lado, las ideas de Locke fueron recibidas con gran entusiasmo. En Francia entusiasmaba todo lo inglés, especialmente el empirismo de Locke y la física de Newton. Voltaire (1694-1778), por ejemplo, mostraba su admiración por el logro que suponía, después de tantas leyendas sobre el alma, explicar la razón humana del mismo modo en que un anatomista explica las partes del cuerpo. La filosofía natural que se desarrolla entonces, con filósofos como Condillac (1714-1780) a la cabeza, reducía todo lo mental a sensaciones (sensualismo) y negaba la existencia de facultades. Asimismo, esta filosofía defendía un materialismo que llevaba a sus últimas consecuencias la concepción mecanicista del cuerpo de Descartes, rechazando el concepto de alma y negando en último término toda validez a la psicología, por empírica que fuera. El posterior rechazo de esta filosofía por parte de Napoleón, sin embargo, contribuirá al desarrollo de otra tendencia, más espiritualista, que se inspirará, entre otros, en la Escuela escocesa del sentido común de Thomas Reid.
Sin el intercambio con estos desarrollos británicos y franceses no podría entenderse el desarrollo inicial de la psicología como un ámbito relativamente autónomo de saber. Sin embargo, su despunte, como decíamos, alcanza su máxima expresión en Alemania, especialmente a partir de la obra Wolff.
Inspirándose en la obra de Leibniz (aunque alejándose de su idea de mónada y de la armonía pre-establecida), Wolff llevará a cabo una sistematización del racionalismo, fundando su filosofía sobre un método deductivo. Dicho método permitiría alcanzar en las distintas áreas de la filosofía la certitud demostrativa que se venía reservando a las matemáticas, asumiendo que el hombre era capaz de alcanzar un conocimiento objetivo de lo metafísico a partir del ejercicio puro de su razón. En su división de la filosofía, aparece por primera vez, de forma explícita, un apartado para la “psicología”. Básicamente, Wolff dividía la metafísica en tres partes: cosmología o estudio del mundo natural; teología o estudio de Dios; y psicología o estudio del alma.
Como las demás áreas, la psicología se dividía a su vez en una parte racional y otra empírica. La psicología racional se ocupaba del conocimiento a priori de la esencia y naturaleza del alma, deduciendo las cualidades de sustancia inmaterial e inmortal del alma; y la psicología empírica, del conocimiento a posteriori, mediante la observación de los acontecimientos de nuestra alma de los que somos conscientes.
Será esta psicología empírica, cuyo conocimiento se basa en la experiencia, la que cobre una gran importancia en esos momentos. Frente al discurso racional, la psicología empírica se presenta como el núcleo de una ciencia general del hombre. Esta ciencia alcanzará un rango casi profesional en apenas un cuarto de siglo. Aunque no cuenta aún con facultades o cátedras (como ninguna otra disciplina, por cierto, pues en esos momentos apenas existían cuatro facultades: Teología, Medicina, Derecho y Filosofía, que era la de menor rango, supeditada a las otras tres), sí se enseña y trata en artículos, monografías y manuales. Curiosamente además la literatura psicológica adopta también una forma “popular”, en ensayos, novelas y escritos periodísticos dedicados a la indagación en el alma, tanto la ajena como la propia (autobiografías), en un lenguaje menos técnico y más descriptivo. Así, por ejemplo, la revista “psicológica” más conocida en el fin de siglo alemán, Magazin zur Erfahrungsseelenkunde (Revista de psicología empírica), se ocupa de estudios de caso destinados a una especie de “medicina moral”, capaz de mejorar la humanidad a partir del conocimiento de sí. Su director, K. Ph. Moritz (1756-1793), que en la revista se dedica a indagar en las almas de otros, escribirá también una especie de novela autobiográfica, Anton Reiser (1790), en la que indaga sobre su propia alma, desplegando toda su subjetividad.
Asimismo, se desarrolla a lo largo del siglo XVIII un discurso metodológico acerca de las posibilidades y límites de la psicología empírica y la introspección. El propio Kant intervendrá en este debate, tanto a lo largo de sus lecciones desde los años 1760 como en el desarrollo de su filosofía crítica. Según viene recogiendo de forma sistemática la historiografía convencional, Kant negaría a la psicología toda posibilidad de ser una ciencia. Esta afirmación, sin embargo, requiere de importantes matices, tal como ha puesto de manifiesto la historiografía más reciente. De hecho, lejos de infravalorar la psicología empírica, Kant se interesó mucho por ella y su transformación en una disciplina universitaria. En ese sentido, Kant apostará por su sistematización e independización de la metafísica – siguiendo el ejemplo de la física.
Como parte de ese movimiento, tiene lugar en esos momentos un esfuerzo por llevar a cabo una historia de la psicología, haciendo un uso retrospectivo del término “psicología”, para ordenar cronológica y temáticamente una serie de problemáticas dispersas en las diferentes ramas de la filosofía. Ese esfuerzo historiográfico, el de aislar retrospectivamente todo aquello relativo a problemáticas psicológicas, contribuirá a dar autonomía a la disciplina misma. De hecho, la creación de la psicología como materia histórica es uno de los aspectos de su desarrollo conceptual e institucional. Los contornos se delimitan, y todos aquellos aspectos relativos a la inmortalidad y al intelecto agente, propios de la psicología aristotélica, empiezan a quedar fuera. Tras una serie de obras de historia de la filosofía en las que se va dibujando cada vez con más claridad un ámbito psicológico, en torno a la asociación de ideas principalmente, la presencia de la psicología en la historia de la filosofía se va convirtiendo en un fenómeno corriente hasta la aparición, en 1808, de la primera historia dedicada específicamente a la psicología, la de Friedrich August Carus.
Podemos decir entonces que el despegue de la psicología como ciencia universitaria tiene lugar en el siglo XVIII, fundamentalmente en Alemania, marcado por la “psicologización” del discurso filosófico que impone el análisis del entendimiento de Locke. Dicho despegue se alimenta sobre todo de la importancia que adquiere la “psicología empírica” a partir del lugar que le atribuye Wolff en su sistema filosófico y los desarrollos metodológicos que la acompañan, así como de la apuesta kantiana por hacer de ésta una disciplina independiente de la metafísica, entendiéndola como una descripción natural del alma.

El proyecto kantiano, la reacción romántica a la Ilustración y su excesiva confianza en la razón, y la filosofía del espíritu de Hegel terminarán de dar forma a ese espacio de la subjetividad moderna del que se ocupará la incipiente disciplina, cuyas elaboraciones, a la vez, no dejarán de contribuir, de una u otra forma, a su definición.

La ciencia moderna y la mente como espacio de la experiencia subjetiva

Los verdaderos responsables del nacimiento de la psicología moderna son los físicos mecanicistas del siglo XVII. Esta nueva filosofía natural se oponía a la filosofía natural aristotélica, caracterizada por la atribución de poderes a la materia (como por ejemplo, en su tratamiento de los imanes, que se consideraban dotados del poder de la “atracción magnética”). Estas ideas iban en contra del catolicismo de la reforma que, en su desarrollo de una sensibilidad religiosa más puritana y austera, reservaba el poder activo sólo para Dios. En este contexto, los reformadores católicos más comprometidos con el desarrollo de la ciencia (la filosofía natural) se preocuparon especialmente por las ideas del naturalismo renacentista. En un giro hacia el mecanicismo, hicieron de la materia algo completamente inerte (sin capacidades). La materia, incluyendo el cuerpo humano, se volvía así algo mecánico, movido únicamente por la mano de Dios.

En ese marco científico y religioso desarrolla su trabajo René Descartes (1596-1650). Formado en la tradición escolástica en el colegio jesuita de La Flèche (cerca de París), Descartes se proponía desarrollar un método, un conjunto de reglas, que nos permitiera ordenar nuestro pensamiento y no confundir lo verdadero con lo falso. Fue precisamente su contacto con la física lo que le había convencido de la necesidad de desconfiar de los sentidos, que a veces nos llevan a engaño.

Para probar la falsedad de algunas ideas, y sobre todo, para luchar contra el hábito de fiarnos de nuestros sentidos, Descartes desarrolla sus Meditaciones, que, en el sentido de la filosofía clásica greco-latina, no se presentan como una teoría sino como un “ejercicio a practicar”. Se propone así dudar sistemáticamente de todas sus creencias, rechazando como falso todo aquello de lo que se pueda dudar. En el proceso de esta “duda metódica”, Descartes concluye que lo único de lo que no podía dudar era de que, al estar pensando, era algo: existía. Así lo recoge su famosa expresión Cogito ergo sum, “Pienso luego existo”.

De ese “yo pensante” indudable, Descartes dedujo no solo su propia existencia sino la existencia de Dios y, basado en la perfección de éste, el concepto de ley natural. Luego dedujo que el mundo consiste solo en materia (sustancia extensa) y movimiento, siendo ambos (materia y movimiento) modos de existencia claros y cuantificables. A partir de ahí, el conocimiento del mundo se convirtió en un problema de geometría analítica, de relaciones entre puntos y líneas. Explicar algo se reducía a describir la sustancia extensa en términos matemáticos. El mundo aristotélico de las cualidades, espíritus, causas formales y finales, quedaba así sustituido por un sistema mecánico de definiciones precisas y demostración matemática. Este giro, del que Descartes dio cuenta en su Discurso del método para conducir bien la razón (1637), tuvo un gran impacto en la historia de la ciencia, especialmente en la mecánica y la física, inspirando los trabajos de Boyle, de Ch. Huygens así como los del joven Newton. También supuso un cambio radical en la concepción del hombre.

El concepto cartesiano del “Yo pensante” es descrito como una sustancia que se distingue por: la capacidad de pensar y por ser lo contrario que la materia, es decir, inextensa, indivisible e incuantificable (no requiere de ningún lugar ni depende de nada material para existir). Ese yo, alma inmaterial e inmortal, se presenta así en términos radicalmente opuestos al cuerpo, desmarcándose totalmente de la noción de alma de Aristóteles, que la definía como forma del cuerpo. En su lugar, Descartes establece una nueva división ontológica, el famoso “dualismo cartesiano”, entre el cuerpo, entendido como una máquina cuyas operaciones pueden ser perfectamente explicadas como procesos físicos sin necesidad de recurrir a fuerzas vitales, y el alma en general, la res cogitans, algo que duda, entiende, afirma, niega, desea, rechaza pero que también imagina y siente.

De esta división fundamental, se desprende una idea de especial importancia, a saber, la realidad del alma inmortal, que le permitía satisfacer tanto su propia fe así como la de los teólogos católicos, temerosos de su crítica de la filosofía aristotélica. Por otro lado, de esa división también se desprendía otra idea fundamental: que la presencia combinada de alma y cuerpo sólo se da en el ser humano, eliminando la posibilidad de que los animales tengan alma. 

Descartes quería que los lectores vieran que su “mente” no era el “alma” de Aristóteles, por lo que recurrirá explícitamente al empleo del término “mens”, que se refiere únicamente al principio en virtud del cual pensamos, por oposición al de “anima”, por el que se entiende el principio vital por el que nos nutrimos, crecemos y demás funciones que compartimos con los animales. Con esta mente opuesta al cuerpo, propiedad exclusiva de los seres humanos, Descartes sienta las bases para crear el objeto del que se ocupará la moderna psicología: una sustancia inextensa, indivisible e incuantificable, excluida radicalmente de la filosofía mecánica.

A partir de aquí, lo opuesto a “alma” (anima, principio de vida) ya no será la ausencia de vida, sino el cuerpo, que pasa a ser un cuerpo mecánico. Se desarrolla entonces un nuevo discurso sobre la naturaleza humana, la mente y la subjetividad, que subrayará la idea de reflexión y autocontrol, traduciendo los valores sociales en formas de refinamiento individual. El siguiente paso para la creación de un lenguaje sobre la mente y la conciencia, lo dará John Locke (1632-1704).

Como Descartes, Locke defiende (contra el pensamiento aristotélico-tomista) que la mente sólo conoce sus propias ideas (no conoce formas o esencias, ni siquiera objetos en sí mismos). A diferencia de Descartes, sin embargo, cuya filosofía recibe la etiqueta de racionalismo (por su búsqueda de certezas en la naturaleza misma del razonamiento), Locke subrayará el papel de la experiencia y de la asociación, negando que las ideas sean innatas. Para Locke, cuya filosofía recibirá el nombre de empirismo, todas las ideas (Dios, sustancia, identidad, número, espacio, etc.) provienen de la experiencia, como refleja la metáfora de la mente como una “tabula rasa”, una pizarra en blanco donde la sensación imprime un registro de lo que ocurre. Nuestros contenidos mentales más complejos y abstractos no serían sino el resultado de procesos asociativos que operan sobre las sensaciones, dando lugar a nuestros conceptos más abstractos y generales, a partir de una serie de leyes que, al modo en que entendemos las leyes de la física, rigen la asociación de las sensaciones más simples. Estas leyes son la ley de semejanza, ley de contigüidad y ley de causalidad.

John Locke

Locke niega el carácter innato de las ideas, pero no todo innatismo. Para él la mente también posee poderes innatos. En particular, se refiere a la capacidad de “reflexión”, es decir, la capacidad para percibir y reflexionar sobre las operaciones internas de nuestra mente. El Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) usa precisamente este análisis (reflexivo, introspectivo) para examinar el origen de todas nuestras ideas. A través de la introspección -no del alma, para conocer a Dios, sino de la “mente”, para saber cómo funciona y fundamentar el conocimiento-, el “método analítico”, que permite de paso clarificar el significado de los conceptos y remediar los abusos escolásticos del lenguaje, cobra ahora una importancia excepcional.

La aproximación de Locke a la experiencia está sin duda relacionada con la mirada científica de la modernidad. Apenas tres años antes de la publicación de su Ensayo, que sería reeditado numerosas veces, habían aparecido los Principios Matemáticos de la Filosofía Natural de Newton (1687). Pero también, como en el caso de Descartes, estaba vinculado con asuntos de fe y la salvación. Defensor de la moral cristiana, Locke insistía en que la fe debía ser consonante con la razón. Su análisis del entendimiento apuntaba en último término a la posibilidad de que diferentes experiencias dieran lugar a diferentes ideas, abriendo la puerta a la tolerancia religiosa, un problema de primer orden a finales del siglo XVII en Inglaterra. Aunque la filosofía posterior vería en esa misma apertura la puerta a la relatividad de la verdad, y al escepticismo (con Hume), Locke no estaba aún en ese punto. Su análisis del entendimiento humano tenía más que ver con su preocupación por la moral que por el conocimiento: esperaba precisamente encontrar el fundamento de un orden moral en las leyes de la naturaleza humana que rigen nuestra experiencia. Filósofos morales posteriores como Jeremy Bentham se apoyarían en sus ideas para desarrollar una teoría natural de la motivación como el utilitarismo, según la cual nuestras acciones buscan siempre maximizar el placer y minimizar el dolor. Sin embargo, Locke consideraba que las personas son libres: gracias a la reflexión, tenemos la capacidad de suspender nuestros deseos (provocados por las sensaciones de placer y dolor) y examinar y juzgar la bondad o maldad de la acción. Por último, el papel otorgado a la experiencia le hizo conceder una gran importancia a la educación, que tendría gran influencia en filósofos como Rousseau.

Si en el mundo moderno Descartes constituye la referencia principal del Racionalismo, por su confianza en la razón, Locke será la referencia fundamental del Empirismo, por su confianza en los sentidos. Ambos, en todo caso, comparten una concepción de la mente y del conocimiento que supone un punto de inflexión con respecto al realismo aristotélico, según el cual percibimos directamente la forma de los objetos. En su lugar, tanto Descartes como Locke plantean que no conocemos directamente las cosas, la realidad, sino las ideas que tenemos en nuestra mente. Estas ideas, a diferencia de lo que ocurría en la filosofía idealista platónica, no existen en un mundo transcendente (mundo de las ideas), divino. Las ideas ahora son únicamente contenidos mentales, imágenes, copias o representaciones de la realidad. A lo largo del siglo XVII, indagar en este “alma racional” constituirá una preocupación fundamental para la mayoría de los pensadores, y ese análisis de la razón resultará un pilar fundamental para el desarrollo de las ciencias humanas.
A este respecto, cabe destacar la figura del filósofo, lógico y matemático Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), que contestará la obra de Locke con unos Nuevos ensayos sobre el entendimiento (publicación póstuma, en 1765, redactado entre 1703-1704). Como Descartes, Leibniz admitía la existencia de ideas innatas y desconfiaba de la experiencia sensible en los procesos de conocimiento. El empirismo, al carecer de garantías acerca del conocimiento que tenemos del mundo a través de la experiencia, abría la puerta al escepticismo. A la vez, como hiciera unos años antes el filósofo Baruch Spinoza (1632- 1677), Leibniz se enfrentaba al problema de la relación entre mente y cuerpo que había abierto el dualismo cartesiano. Cuestionando el dualismo cartesiano y buscando un modo de garantizar la verdad del conocimiento, Leibniz desarrollaría una compleja metafísica racionalista, a la que llamó monadología (1714). Según dicho sistema, el universo estaría compuesto por una infinidad de “mónadas” (una especie de átomos), cada una de las cuales estaría en cierto modo “viva” (animada) y poseería un cierto grado de conciencia. Aquellas mónadas provistas de percepciones conscientes y razón formarían el “reino de los espíritus”. Como una forma de combatir el escepticismo, Leibniz planteó que entre dicho reino (la razón) y el “reino de la naturaleza” (el mundo físico), habría una “armonía pre- establecida” (por Dios), que garantizaría la verdad del conocimiento. El sistema de Leibniz resulta tan complejo como obscuro, pero tendría implicaciones importantes para la psicología. En particular, las dos características fundamentales con las que definió la mente eran: actividad (frente a la pasividad de las tradiciones empiristas y asociacionistas) y la unidad de la vida mental, rasgos que se convertirían en principios centrales de la psicología de habla germana.

El énfasis que estos nuevos sistemas metafísicos pondrán en el poder de la razón sentará de alguna forma las bases para el desarrollo de la Ilustración a lo largo del siglo XVIII. Pero serán sobre todo los escritos de Locke y su recepción en Francia, en una filosofía natural que vendría a socavar las bases del Antiguo Régimen, los que tendrían un mayor impacto en ese sentido. Su defensa de la libertad de conciencia como derecho fundamental, sería el pivote respecto al cual se integrarían los demás derechos y libertades que la Revolución Francesa exigía. La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, adoptada en 1789 por la Asamblea Constituyente, marcaría de alguna forma el triunfo del Individuo.