La tradición racionalista continental

1. La verdad a partir de la duda: René Descartes (1596-1650)
Descartes fue un típico hombre renacentista: soldado, preceptor, científico, matemático, filósofo y psicólogo especulativo. En tres áreas su influencia se ha revelado profunda y duradera: en su reformulación del racionalismo, en su concepción mecanicista del mundo y en su concepción dualista de los seres humanos. Examinemos por turno cada una de ellas.
Como lo fuera para el racionalismo de Platón, el telón de fondo filosófico inmediato del programa de Descartes fue el escepticismo. El Renacimiento tardío produjo toda una legión de escépticos, en la línea de Montaigne. Como los sofistas, no estaban seguros de que los hombres pudieran alcanzar la Verdad absoluta. A diferencia de los sofistas, sin embargo, los escépticos renacentistas no consideraban que la Humanidad fuera la medida de todas las cosas. Por el contrario, pensaban que los sentidos humanos eran tan débiles, la razón humana tan frágil, que las personas necesitaban de la fe en Dios para ser capaces de cualquier logro. Como Platón, Descartes no aceptó ni la creencia de los escépticos en la imposibilidad de alcanzar el conocimiento ni su escasa estima por la razón humana. Para Descartes la utilización adecuada de la luz de la razón, implantada por Dios, constituía el camino hacia la verdad.

Mientras servía en el ejército del Emperador de Alemania, Descartes consagró un día, en una habitación calentada por una estufa, a meditar sobre sus propios pensamientos y formuló los principios básicos de su filosofía. Dejando a un lado a los clásicos como un caso desesperado de confusión, y siguiendo el ejemplo de los escépticos, decidió dudar sistemáticamente de todo hasta encontrar algo que fuera tan diáfanamente verdadero que no pudiera dudarse de ello. Descartes descubrió que podía dudar de la existencia de Dios, de la validez de las sensaciones, de la existencia de su cuerpo. Prosiguió por esa vía, hasta que descubrió que de una cosa no podía dudar: de su propia existencia como ser autoconsciente y pensante. No se puede dudar de que se duda, porque, al hacerlo, uno se percata de la acción misma supuestamente dudosa. Dudar es un acto de pensar, y Descartes expresó su primera verdad indudable en el famoso Cógito, ergo sum. Pienso, luego existo. Descartes construyó entonces su filosofía sobre esta simple verdad. A partir de su propia existencia, Descartes estableció la existencia de Dios por medio de argumentos cuya validez, fuerza lógica e incluso sinceridad han sido puestas en duda desde el momento mismo en que los formuló por primera vez. Dios fundamentado, el resto es coser y cantar. Descartes estableció la existencia del mundo y de su propio cuerpo, y la exactitud general de la percepción.
Esquivaremos las engorrosas cuestiones de la metafísica cartesiana para atender a los rasgos más destacados del enfoque de nuestro filósofo. En primer lugar, Descartes creía a pies juntillas que un método correcto de razonamiento puede descubrir y probar lo que es verdad. El primer trabajo filosófico publicado por Descartes fueron las Reglas para la dirección del ingenio, sobre el método de conducir correctamente la Razón y de buscar la Verdad en las Ciencias (1637). Descartes sostenía que sólo hay una vía adecuada para buscar la verdad, a saber, el descubrimiento por la razón de verdades intuitivamente obvias y la deducción a partir de ellas de las demás verdades. Este método se sitúa en el extremo opuesto al método de inducción de Bacon, ya que es un método racionalista. La fe de Descartes en la razón iba a tener consecuencias duraderas y revolucionarias. Numerosos pensadores posteriores opinaron que Descartes se equivocó en sus conclusiones concretas, pero conservaron un respeto total por su método de aceptar como verdadero sólo lo que es evidente para la razón, rompiendo de raíz con la sofística, la superstición, el prejuicio, la propaganda y el derecho divino de los reyes. Aunque Descartes hizo profesión de fe en Dios y la Iglesia, el florete de la razón que había forjado sirvió a la causa de los librepensadores de todo el mundo. Conviene también señalar que, al enaltecer la razón, Descartes no condenó totalmente los sentidos, como hiciera Platón. Parte de su método incluía el acopio de todas las observaciones pertinentes para la cuestión debatida. Descartes se limitó a recalcar que los hechos resultaban de poco valor hasta no ser ordenados correctamente por la razón. Ciertamente, Descartes no apreciaba los hechos como fines en sí, sino como auxiliares para descubrir una verdad más general.
Descartes no fue el primero que justificó su propia existencia a partir de la actividad mental. Ya San Agustín había afirmado: "Si me engaño, existo"; y Parménides argüía: "Porque es lo mismo pensar y ser". De suerte que es lícito ubicar a Descartes en la tradición racionalista introspectiva: la verdad es evidente antes que nada en mí, en mi propia conciencia, en mi pensamiento. Después de Descartes, sin embargo, la introspección se convirtió en la principal herramienta filosófica tanto del racionalista como del empirista. Los filósofos disentían sobre lo que encontraban en la mente, pero todos ellos se volvían hacia ella en busca de la verdad. En consecuencia, a partir de Descartes la filosofía se fue haciendo cada vez más psicológica, buscando conocer la mente a través de la introspección, hasta que en el siglo XIX se fundó la Psicología como el estudio científico, más que especulativo-filosófico, de la conciencia conocida por medio de la introspección.
El método tuvo además implicaciones revolucionarias más amplias. La filosofía dejó de ser ejercitada rumiando interminablemente los textos antiguos, ya fueran éstos la República, el De Anima o la Biblia. En vez de ello, los filósofos comienzan a analizar la mente, o la experiencia, o la voluntad, tal y como ellos las entienden. Se trata de una ruptura decisiva con la tradición escolástica y renacentista consistente en estudiar textos, y señala un retorno al filosofar de mayor libertad especulativa propio de los griegos. Esta ruptura queda subrayada por el hecho de que, en su inmensa mayoría, los filósofos modernos no fueron profesores académicos: Descartes, por ejemplo, se sustentó a sí mismo durante un tiempo con la vida de soldado. Además, estos filósofos abandonaron el latín en beneficio de sus lenguas nativas, como vehículo de sus escritos y publicaciones. Cada vez en mayor grado, los filósofos dejaron de preocuparse por convencer al mundo académico oficial; en su lugar, buscaron el público más amplio de las personas que sabían leer. La Filosofía y la Cienca escaparon paulatinamente al control de la Iglesia y del Estado merced al cúmulo de publicaciones en lenguas vernáculas. 
Por último, la filosofía cartesiana resulta racionalista por su innatismo. Platón había creído que el conocimiento de las Formas era innato en el alma humana. Descartes sustituyó las Formas por ideas claras y distintas, a las que de inmediato reconocemos como verdaderas; y además, estas ideas no proceden de los sentidos, sino de "ciertos indicios de verdad que existen de modo natural en nuestras almas". Así pues, las verdades de principio de las que no cabe dudar son innatas. Como para Platón, sólo se trata de ideas potenciales que requieren ser actualizadas por medio de la experiencia. Descartes sostuvo que la idea de Dios es innata -ciertamente, nunca vemos a Dios-, pero es obvio que los niños no tienen todavía esta idea. Descartes ilustra esto por medio de una analogía con ciertas enfermedades hereditarias; éstas no están presentes en el nacimiento, pero la disposición a desarrollarlas sí lo está. Descartes también habla de ideas innatas en otro sentido: no en cuanto conceptos, tal el concepto de Dios, sino como ciertas formas innatas de pensar. Sabemos, por ejemplo que si A = B y B = C, entonces A = C. No aprendemos esto a través de la experiencia; por tanto, debe ser innato. Se trata de una forma innata de pensar y, en consecuencia, nuestras mentes están dispuestas, de tal suerte, por naturaleza, que conciben cosas según ciertas pautas establecidas. Esta clase de innatismo cobrará un vigoroso desarrollo en Kant; el rechazo de la primera clase de innatismo constituyó el punto de partida del empirismo de Locke.
Los primeros trabajos de Descartes tuvieron lugar en el campo de la Ciencia, y no en el de la Filosofía, pero omitió publicar su relación de los mismos, a la que tituló El Mundo, tras enterarse de la condena de Galileo por la Iglesia en 1632. Algunas de sus ideas científicas se publicaron más tarde, en 1644, dentro de los Principios de Filosofía. En sus detalles, la física de Descartes recuerda a la de los presocráticos. Su descripción del mundo es en gran medida especulativa, sustentada a veces en una información obsoleta e ignorante de los avances de su época, tales como las leyes de Kepler sobre los movimientos de los planetas. Reposa más sobre la argumentación abstracta que sobre la prueba empírica, como cabía esperar de un racionalista. Sin embargo, aunque sus detalles fueran erróneos, su concepción básica triunfó en toda la línea. Con la colaboración de Newton nos ha suministrado nuestra concepción moderna del mundo. Desde su más temprana educación, Descartes había quedado fuertemente impresionado por las matemáticas, así que su concepción del mundo se hizo matemática. Concebía el mundo, la totalidad del universo material, como una máquina compleja que obedecía a leyes deterministas y matemáticas cognoscibles a la mente. En el mundo material no hay nada más que materia extensa; no hay colores, ni gustos, ni ángeles, ni demonios. Dios ha creado la máquina perfecta y la ha puesto en funcionamiento. La razón humana puede comprender las leyes naturales y usarlas para su provecho, pero éstas son fijas e insensibles. La explicación cartesiana de la máquina del mundo era en sí poco satisfactoria, su naturaleza especulativa dejaba de lado los hechos. Le estaba reservado a Newton conseguir una verdadera comprensión del mecanismo de la física. Su éxito y la visión de Descartes han venido guiando a la Ciencia desde entonces. En buena medida, la historia posterior de todas las ciencias no ha consistido en otra cosa que en su formulación en términos mecánicos, a comenzar por la Física, siguiendo con la Química y terminando en nuestra propia época por la Biología. Ni tampoco ha escapado el hombre a la visión de Descartes, lo que nos lleva a la cuestión de su psicología.

Si el mundo material, tal como objetivamente existe, posee con exclusión de cualquier otra la propiedad primaria de la extensión, es evidente que el mundo tal como lo experimentamos subjetivamente posee otras muchas propiedades secundarias: color, olor, gusto, sonido, alegría, dolor, temor. En consecuencia, además del mundo material, que incluye al cuerpo, hay un mundo subjetivo de la conciencia y la mente. Quizás este segundo mundo sea también espiritual, pues Dios y el alma no son materiales. En cualquier caso, por lo que respecta al conocimiento humano, hay dos mundos: uno objetivo, cognoscible científicamente y material-mecánico -el mundo tal y como realmente es-; y el mundo subjetivo de la conciencia humana, conocido a través de la introspección -el mundo de una persona en cuanto ser pensante.
Así pues, Descartes planteó un dualismo de la mente y del cuerpo, percibidos como entidades diferentes, la una física -el cuerpo- y la otra no física -la mente-. Estas dos entidades interactúan entre sí: la mente adquiere información acerca del mundo material a través de los sentidos; los deseos del cuerpo se sienten en la conciencia, mientras que la mente puede dirigir las acciones del cuerpo. La naturaleza exacta del dualismo cartesiano ha sido muy discutida. A los ojos de muchos de sus contemporáneos pareció que Descartes había eliminado el alma cristiana, pues la única propiedad que de modo positivo le asignaba era la conciencia o el pensamiento, no la inmortalidad. Además, sus pruebas de la existencia de Dios se antojaban endebles. Descartes proclamó su ortodoxia, pero la supresión de sus trabajos científicos primerizos sugiere una cierta heterodoxia. La cuestión sigue abierta todavía. Algunos arguyen que Descartes era un cristiano sincero, cuyo sistema contenía los gérmenes del ateísmo materialista. Otros sostenían que Descartes fue en su fuero interno un mecanicista a ultranza, que creía que la conciencia subjetiva era únicamente un proceso cerebral, pero que procuró ocultar sus verdaderas ideas del celo inquisitorial de las autoridades de la Iglesia y el Estado.
En cualquier caso, la consecuencia más importante de su psicología fue su mecanicismo. En cuanto entidad material, Descartes concibió el cuerpo como una máquina, ofreciendo detalladas teorías mecánicas sobre cómo se producen la sensación y la acción cuando el cuerpo y la mente interactúan a través de la glándula pineal, el asiento de la mente. Al igual que su física, la fisiología de Descartes era especulativa e incompatible con la información existente ya en su época sobre el sistema nervioso. Lo que de veras importa es la concepción cartesiana del cuerpo humano en cuanto máquina que engloba muchas facultades anteriormente asignadas al alma. Como Aristóteles y los psicólogos de las facultades de la Edad Media, Descartes disertó sobre la memoria, la imaginación y el sentido común. Sin embargo, y al contrario que ellos, Descartes asignó tales facultades al cuerpo, dando a entender que, aunque parezcan ser actividades mentales, pueden explicarse como actividades corporales. Por ello, Descartes procuró explicar lo más que pudo de la mente en términos materialistas y mecanicistas y dentro del ámbito científico, reservando como mucho la conciencia de sí mismo a la filosofía. De aquí que Descartes se propusiera ofrecer una teoría completamente materialista y mecanicista de la actividad mental humana y potenciara en sumo grado la incorporación de la mente a la ciencia mecánica. En el siglo XVIII nos encontramos con psicologías totalmente mecanicistas.
Descartes sugirió también la posibilidad de comparar las mentes humana y animal. Consideraba a los animales como simples autómatas mecánicos, carentes de almas conscientes de sí mismas, y apeló a la singularidad del lenguaje humano para apoyar su punto de vista. Los seres humanos, por poco inteligentes que sean, poseen un lenguaje creativo, capaz de expresar el pensamiento racional y reflexivo. Los animales, por el contrario, poseen, en el mejor de los casos, señales vocales, que denotan simples estados físicos, tales como el miedo. En la década de 1950, el lenguaje se convirtió en un problema especial para la Psicología, y al menos un lingüista siguió los pasos de Descartes en el tratamiento del lenguaje como una capacidad innata y exclusivamente humana.
Descartes, en fin, se nos antoja una figura paradójica. Por su hincapié en la razón como contrapuesta a la percepción, en las ideas innatas como contrapuestas a la experiencia, en la verdad absoluta como contrapuesta al relativismo, resulta un racionalista. En cambio, por su concepción mecanicista del mundo y del cuerpo humano, su psicología vendría, en última instancia, a apuntalar el empirismo y el conductismo.

2. El corazón tiene sus razones que la razón no conoce: Blaise Pascal (1623-1662)
Si Descartes prefigura al racionalista seguro de sí mismo de la Ilustración, Pascal anuncia al existencialista angustiado del siglo XX. Para Descartes, la duda desembocaba en la triunfante certeza de la razón; para Pascal, la duda llevaba a una duda peor. Decía Pascal:

 ... Me he sumergido en la infinita inmensidad de los espacios, de los que apenas conozco nada y que nada saben de mí, y he sentido pánico.

Pascal detestaba el racionalismo excesivo de Descartes y obtenía consuelo y verdad de su fe en Dios. Para Pascal, lo que es esencial en los hombres no es la razón natural, sino la voluntad y la capacidad para la fe: es decir, el corazón. De esta suerte, Pascal se asemeja a los primeros escépticos cristianos, como, por ejemplo, Montaigne. Pero Pascal es cartesiano por el valor que atribuye a la conciencia de sí mismo, como queda de relieve en la siguiente afirmación de sus Pensamientos:

El hombre sabe que es miserable. Así que es desdichado porque sabe que es miserable; pero es grande porque lo sabe... El hombre no es más que un junco, la cosa más frágil de la Naturaleza; pero un junco que piensa.

Pascal dudaba de la capacidad del hombre para desentrañar la Naturaleza, o para comprenderse a sí mismo: el hombre es miserable. Y con todo, la singular conciencia que tiene de sí mismo lo eleva por encima de la Naturaleza y los animales, ofreciéndole la salvación a través de la fe en el Dios cristiano. La angustia de Pascal y su necesidad de fe resuena en todos los existencialistas modernos, sin exceptuar a ateos como Sartre. 
Al mismo tiempo, Pascal era un científico y matemático que investigó el vacío y contribuyó a establecer la teoría de la probabilidad. Como matemático, fue un niño prodigio. A los diecinueve años construyó las primeras calculadoras mecánicas, algunas de las cuales todavía se conservan. Aunque su propósito era modesto -ayudar a su padre, un funcionario de impuestos, a hacer cálculos- su implicación fue profunda. Pascal llegó a escribir:

La máquina aritmética produce efectos que se aproximan más al pensamiento que todas las acciones de los animales.

Pascal fue el primero en intuir que la mente humana podía concebirse como una máquina de procesamiento de la información, susceptible de ser remedada por las computadoras, concepto resulta central en la psicología cognitiva del siglo XX. En la época de Pascal, y para alguien con una sensibilidad como la suya, semejante implicación revestía caracteres sobrecogedores, ya que significaba que la razón -a la que Descartes dejaba al margen de su sistema mecánico- no podía ser exceptuada. Quizá los animales, criaturas totalmente mecánicas según Descartes, sí razonan. En consecuencia, Pascal proclamó que el libre albedrío, y no la razón, es lo que distingue al hombre de los animales. Es el corazón, no el cerebro, lo que hace al hombre humano.

3. La generalización del determinismo: Baruch Spinoza (1632-1677)
Spinoza fue un pensador reñido con su propia época. Judío de nacimiento, pero excomulgado por no creer en Yavé, formuló una filosofía que identificaba a Dios con la naturaleza, y que veía en el Estado un simple pacto entre los hombres, susceptible de revocación. Sufrió el rechazo de su propio pueblo, fue denunciado por los cristianos y sus obras fueron censuradas, incluso en el Estado tolerante de Holanda, en que vivía. Durante la Ilustración, fue admirado por su independencia de espíritu, pero se le rechazó por su filosofía panteísta. Más tarde, los románticos veneraron su aparente misticismo, mientras que los científicos vieron en él a un naturalista.
La filosofía de Spinoza principia con la metafísica y termina con una recostrucción radical de la naturaleza humana. Según Spinoza, Dios es esencialmente naturaleza. Si no existiera el mundo natural, no existiría nada, de forma que Dios (la Naturaleza) es el soporte y creador de todas las cosas. Pero Dios no es un ser separado y distinto de la Naturaleza; todas las cosas son parte de Dios, sin excepción, y Dios no es más que la totalidad del universo. De aquí que se considerara a Spinoza un ateo. Además, la Naturaleza es totalmente determinista. Según Spinoza, comprender algo significa desentrañar sus causas eficientes. Spinoza negó la existencia de causas finales, considerando que la teología era una proyección de los anhelos humanos de finalidad a la Naturaleza, que aplicamos únicamente a aquellos acontecimientos que nos es imposible explicar por causas eficientes, esto es, deterministas.
Spinoza generalizó su análisis determinista a la naturaleza humana. La mente no es algo separado del cuerpo, sino que es producida por procesos cerebrales. Mente y cuerpo son una sola cosa, aunque puedan ser contemplados bajo dos aspectos: como procesos cerebrales fisiológicos o como sucesos mentales -pensamientos-. Spinoza no negó que la mente exista, pero la consideró como un aspecto de una naturaleza fundamentalmente material. De suerte que, para Spinoza, la actividad mental es tan determinista como la actividad corporal. Spinoza rechazó el dualismo cartesiano, y ésa es la razón de que para él no exista el problema de la interacción. Sentimos que somos libres, pero se trata tan sólo de una ilusión. Si comprendiéramos de modo adecuado las causas de la conducta y el pensamiento humanos comprobaríamos que no somos libres. Al igual que no cabe culpar en modo alguno al río que se desborda y arrasa una ciudad, así tampoco debe atribuírsele culpa a un asesino reincidente. La sociedad puede tomar medidas para controlar el río o al asesino, previniendo así una futura destrucción, pero se trata aquí de consideraciones pragmáticas más que morales. El concepto que de la responsabilidad se forma Spinoza exige, en consecuencia, una ciencia psicológica que desenmarañe las causas de la conducta humana, en la que presenta una sorprendente semejanza con la de B.F. Skinner. La teoría de la memoria de Spinoza, que afirma que las ideas experimentadas juntas quedan engarzadas mecánicamente, también recuerda a las teorías posteriores del aprendizaje, que asocian el estímulo y la respuesta.
No obstante, Spinoza procedió a definir una ética del control de sí mismo que trasciende del determinismo materialista y que, en cierto grado, entra en conflicto con el resto de su pensamiento. Según él, la acción y el pensamiento correctos dependen del control de las emociones corporales por la razón. La persona sabia es aquella que sigue los dictados de la razón con preferencia a los de las pasiones momentáneas y contrapuestas que proceden del cuerpo. La razón nos llevará a actuar guiados por un egoísmo inteligente: es decir, a ayudar a los demás como nos gustaría ser ayudados. La ética de Spinoza y su concepción de la humanidad son de pura raigambre estoica. El universo físico se halla más allá de nuestro control, pero nuestras pasiones no. De suerte que la sabiduría se identifica con el autocontrol racional, y no con el inútil esfuerzo por controlar la Naturaleza o a Dios. Spinoza también defendía que los Estados deben permitir la libertad de pensamiento, conciencia y palabra, ya que cada persona ha de ser libre para ordenar su mente como le parezca adecuado. Por todo esto, Spinoza fue cubierto de oprobio, incluso por los pensadores más avanzados de su época.

4. Niveles de conciencia: Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)
Leibniz fue a la vez matemático, lógico y metafísico. Inventó por sí solo el cálculo y soñó con un cálculo formal de conceptos que supusiera para el razonamiento verbal lo que las matemáticas han supuesto para las ciencias. Su metafísica es en extremo ardua. Podemos resumirla en que concebía el universo como compuesto de infinitas entidades geométricas de la dimensión de un punto, llamadas mónadas, cada una de las cuales está en cierta medida dotada de vida y posee algún grado de conciencia. Los animales y las personas están compuestos por mónadas, que coadyuvan a la constitución de una mónada más consciente y, por ende, más dominante. Así que, contrariamente a Descartes, Leibniz atribuye alma a los animales.

La teoría de las mónadas de Leibniz condujo a una solución del problema mente-cuerpo que gozó de una aceptación cada vez más general en los dos siglos siguientes. Descartes había dicho que la mente y el cuerpo interactúan. Sin embargo, no estaba claro cómo el espíritu podía actuar sobre la materia, y viceversa, lo que desembocaba en una concepción llamada ocasionalismo, según la cual Dios se encargaba de que al ocurrir un evento corporal, también ocurriera un evento mental, y viceversa. Esto también introducía dificultades, al atribuirle a Dios el estar pendiente de que el cuerpo y el alma se mantuvieran coordinados. Leibniz propuso una respuesta que desde entonces ha venido denominándose el paralelismo mente-cuerpo (o psicofísico). Su razonamiento era que Dios había creado el universo -la infinidad de mónadas- de tal forma que se daba una armonía preestablecida entre las mónadas. Leibniz se sirvió de la analogía de los dos relojes. Imaginémonos dos relojes idénticos y perfectos, con las manecillas marcando la misma hora y puestos en marcha al mismo tiempo. A partir de entonces habrá siempre acuerdo entre los relojes y se reflejarán el uno al otro, pero no estarán causalmente conectados. Ambos seguirán un curso idéntico, pero paralelo, y, por tanto, no interactuarán. Lo mismo ocurre con la mente y el cuerpo. La conciencia -la mente- refleja exactamente lo que ocurre en el cuerpo, pero sólo debido a la armonía preestablecida por Dios, y no por una conexión causal. De hecho, Leibniz extrapoló este esquema al conjunto del universo, sosteniendo que la mónadas nunca interactúan, pero muestran coordinación en sus imágenes del universo gracias a la perfecta armonía de Dios. Aunque la base metafísica del paralelismo psicofísico fue desechada posteriormente, la doctrina propiamente dicha prendió a medida que el conocimiento fisiológico del cuerpo y el desarrollo de la Física demostraron que el interaccionismo y el ocasionalismo no eran plausibles.
Leibniz también reintrodujo las causas finales en la filosofía. El mundo material está gobernado por causas eficientes, como argüía Spinoza, pero dado que Leibniz creía en sus mónadas inmateriales, se hacía preciso un segundo tipo de causación. Leibniz postuló que las mónadas muestran una tendencia a perfeccionarse a sí mismas, a actualizar su potencialidad, concepción que recuerda a Aristóteles. De hecho, cada vez que las mónadas no interactúan, el único modo en que pueden cambiar -y reflejar así los cambios del universo- es por medio del desarrollo interno. En consecuencia, las mónadas son intencionales y evolucionan hacia un fin: su propia perfección. Este desarrollo es natural y espontáneo; no es causado por nada exterior a la mónada. También aquí, una vez desechado el aparato metafísico, la idea conservó su influencia, especialmente en la psicología del desarrollo. Algunos psicólogos del desarrollo, y sobre todo Jean Piaget, creen que el desarrollo infantil es una progresión espontánea y natural, relativamente inafectada por el entorno. Esto, desde luego, se halla en el extremo opuesto a las concepciones empiristas, que consideran al niño como un ser ampliamente modelado por el medio ambiente.
También en oposición a los empiristas, Leibniz defendió las ideas innatas. Al igual que Descartes, creía que muchas ideas, como la de Dios y las verdades matemáticas, no podían derivarse de la experiencia, porque eran demasiado abstractas. Dichas ideas tienen por fuerza que ser innatas. Leibniz expresó su concepción mediante su famosa metáfora de la estatua. La mente, cuando nace, es comparable a un bloque de mármol. El mármol tiene vetas, y puede ocurrir, por ejemplo, que las vetas tracen la figura de Hércules en el mármol. Se requieren determinadas actividades para producir la estatua, pero en cierto sentido Hércules está "innato" en el mármol. De modo análogo, las disposiciones innatas del niño para ciertos tipos de conocimiento han de ser activadas, bien sea por la experiencia, bien por la propia reflexión del niño sobre la vida mental.

Examinemos, por último, la teoría de la percepción de Leibniz, pues aquí Leibniz desbrozó el camino tanto a la psicofísica como a la psicología fundacional de Wundt. En primer lugar, Leibniz distinguió las petites perceptions de la perception. La petite perception es un estímulo tan débil que no se percibe. Sirviéndonos de la metáfora más frecuente en Leibniz, nadie oye el sonido de una gota de agua que cae en la playa; he aquí una petite perception. Y sin embargo una ola que se estrella en la playa no es sino cientos de gotas que caen sobre ésta, lo que no impide que oigamos su fragor. De esta suerte, nuestra percepción del estallido de la ola está compuesta de muchas petites perceptions, cada una de ellas demasiado diminuta para ser oída, pero que en conjunto forman una experiencia consciente. Esta doctrina señala el camino hacia la psicofísica, o estudio sistemático de la relación cuantitativa entre la intensidad del estímulo y la experiencia. La teoría de Leibniz también implica la existencia del inconsciente o, como escribe Leibniz, de "cambios en el alma misma de los que no somos conscientes". Modificado en el siglo XIX y prohijado por Freud, el concepto del inconsciente estaba llamado a tener un impacto formidable en la Psicología.
Leibniz también diferenció entre percepción y sensación. Una percepción es una idea tosca y confusa, en realidad no consciente, que los animales, como los humanos, pueden poseer. Sin embargo, a una persona le es posible depurar y aguzar sus percepciones hasta percatarse de ellas reflexivamente en su conciencia. Entonces se convierten en sensaciones. Este proceso de refinamiento se llama apercepción. La apercepción también parece que interviene en la unificación de las pequeñas percepciones para convertirlas en percepciones. Este proceso de unificación, destacado por Leibniz, no es un proceso de mera agregación. Más bien, las percepciones son propiedades emergentes, que proceden de masas de pequeñas percepciones. Si combinamos luces azules y amarillas, por ejemplo, no tenemos la experiencia separada del azul y del amarillo, sino en su lugar la del verde, una experiencia emergente que no está presente en las luces más simples que la constituyen.
La atención es el componente más importante de la apercepción para Leibniz, quien distinguió dos tipos, la pasiva y la activa. Si uno está absorto en alguna actividad, puede no advertir otros estímulos, como que le esté hablando un amigo, hasta que el estímulo se vuelva tan intenso que automáticamente atraiga su atención. Aquí el cambio de atención es pasivo, porque el nuevo estímulo capta la atención. La atención puede también ser voluntaria, como cuando en una reunión uno se centra en una persona con exclusión de todas las demás. A veces Leibniz vinculó estrechamente la apercepción a la atención voluntaria, al considerar aquélla como un acto de la voluntad. Éste es también el sentido en que Wundt usó el término apercepción.
La memoria también interviene en la atención, porque cuando estamos pendientes de algo, debemos fijarlo en la mente mediante la memoria. Leibniz cita un ejemplo sencillo, utilizado en la investigación del siglo XX, sobre la memoria ecoica y la atención. Si un amigo nos habla mientras estamos absortos en otra cosa, ocurre a veces que nuestra primera respuesta es "¿Qué?", pero ello no impide que a renglón seguido podamos contestar la pregunta de nuestro amigo. Esto demuestra que la pregunta no fue atendida en un primer momento, pero que de algún modo se almacenó en la memoria, por lo que fue posible atenderla posteriormente; en forma análoga, una vez que nuestra atención ha quedado prendida, podemos, por lo común, recordar haber oído antes un ruido, aunque éste haya sido débil.

La Revolución Científica

Los dos siglos posteriores a 1600 fueron literalmente revolucionarios. El período se abre con la Revolución Científica del siglo XVII y se cierra con las revoluciones políticas de la América colonial y en la Francia monárquica. Las revoluciones científicas y filosóficas sentaron las bases de la revolución política. Desde una perspectiva histórica amplia, dichos siglos fueron testigos de la cristalización del mundo occidental tal como hoy día le conocemos. Las incipientes naciones-estado del Renacimiento empezaron a consolidarse gracias a tiranos de talante más o menos ilustrado, como Luis XIV (1638-1715) de Francia y Federico el Grande (1712-1786) de Prusia. Las ideologías de la libertad y la revolución, que forman parte tan principal de la política moderna, fueron formuladas por vez primera por los filósofos de la Época de la Ilustración. La moderna economía industrial y el capitalismo se gestaron en la Revolución Industrial de la Inglaterra de fines del XVIII.
De todos estos cambios cabe abstraer una tendencia general, de enorme importancia para la Psicología. Para el pensador medieval o renacentista, el mundo era un lugar relativamente misterioso, organizado según una gran jerarquía, que iba de Dios al mundo material, pasando por el hombre, en donde cada acontecimiento tenía un significado especial. El mundo era profundamente espiritual. En el siglo XVII esta concepción se vio atacada y sustituida por otra: la científica, matemática y mecanicista. Los científicos de la Naturaleza demostraron la índole mecánica de los fenómenos celestes y terrestres y, en consecuencia, de los cuerpos de los animales. Por último, el enfoque mecanicista fue extrapolado al hombre mismo. De esta suerte, las disciplinas que se ocupaban del estudio de la Humanidad, desde la Política a la Psicología, podían quedar sujetas al método científico, y resultaba legítimo buscar leyes naturales tanto en la mente humana como en los cielos. Hacia 1800 era general la creencia en que el universo, así como la humanidad, constituían máquinas sometidas a leyes naturales. En este proceso, la antigua concepción del mundo y de su relación con la humanidad como una trama de símbolos de significado místico se volatilizó.

La Revolución Científica eclipsa todo lo posterior al ascenso del cristianismo y reduce al Renacimiento y la Reforma al rango de meros episodios, de simples desplazamientos internos en el sistema de la cristiandad medieval.

Butterfield (1965)

No cabe duda de la importancia de la Ciencia en el mundo moderno, y ninguna Historia de Occidente -y en especial ninguna Historia de la Ciencia- puede pasar por alto la Revolución Científica, aunque la Psicología no forma parte de esta revolución. El resultado de tal revolución es incuestionable. Supuso desplazar la Tierra del centro del universo, e hizo de éste una gran máquina, totalmente independiente de los sentimientos y necesidades del hombre. Destronó las actitudes filosóficas de la escolástica y la esotérica mentalidad mágica de la alquimia, sustituyéndolas por una investigación pública de regularidades matemáticamente exactas y confirmables por experimentos. Asimismo, propuso que el hombre podía mejorar su suerte mediante la aplicación de la razón y el experimento, más que por la oración y la devoción. Sin embargo, las raíces de la revolución científica y sus métodos de avance se debaten en un confusionismo lamentable, empeorando cada vez más esta situación con cada nueva aportación de la investigación histórica.

Resulta harto cómodo escribir la más temprana historia de la Ciencia como si se hubiera tratado de una progresión gradual y sin pausa hacia la ciencia moderna, en la que los grandes precursores científicos y materialistas habrían rechazado la superstición y la alquimia en favor de las matemáticas, el experimento y el mecanicismo. Empero, tan ejemplarizante historia no se mantiene ya en pie. Lejos de rechazar la alquimia, Newton le consagró más tiempo que a la Física. Algunos de los Padres de la Iglesia Católica consideraron que el mecanicismo vindicaba a Dios, en lugar de destruirle. Galileo estuvo fuertemente influido, al igual que Newton, por el neoplatonismo renacentista, y se inspiró en los filósofos medievales para muchas de sus ideas científicas.

Francis Bacon puede ser elegido como una figura adecuada para ilustrar los torbellinos de controversia en torno a la formación de la ciencia moderna. A Bacon se le considera, convencionalmente, como una de las grandes figuras de la ciencia primitiva, debido a su rechazo de la escolástica, de Aristóteles, del neoplatonismo místico y de todas las otras formas de autoridad heredada y preconcebida. En su lugar, Bacon encareció la autoridad de la observación frente a todo tipo de hipótesis, prefigurando el posterior menosprecio de Newton hacia la especulación. Bacon fue también importante para llamar la atención sobre el valor de la artesanía y la tecnología. El artesano opera directamente sobre el mundo y no tiene sitio para hipótesis superfluas, de suerte que su sabiduría puede servir como modelo para la ciencia y como instrumento para el perfeccionamiento de la Humanidad. Bacon es, en consecuencia, moderno por apelar a la observación y a la aplicación como ingredientes básicos de la ciencia.

Sin embargo, Bacon resultaba a ratos un conservador un tanto aristotélico. No aceptaba el sistema cosmológico heliocéntrico de Copérnico, porque era demasiado hipotético y matemático. Del mismo modo, rechazó la física de Galileo, porque Galileo estudiaba el movimiento ciñéndose a unas pocas variables tratadas matemáticamente. Como Aristóteles y los científicos medievales, Bacon sentía una gran desconfianza hacia las matemáticas y quería explicar todos los aspectos de cada fenómeno. Se ha alegado también que, a pesar de sus ataques a la magia y la alquimia, el deseo de Bacon de que la ciencia sea útil deriva de las metas prácticas de la alquimia, a saber, de la transmutación del plomo en oro. De hecho, Thomas Kuhn ha argüido que Bacon queda totalmente fuera de la Revolución Científica. Las únicas ciencias que experimentaron una revolución durante el siglo XVII fueron las ciencias "clásicas" y ya matematizadas de la Astronomía y la Física, por las que Bacon no sintió el menor interés. Sitúase, en cambio, a la cabeza de las ciencias más puramente empíricas, como la Química, que no fueron matematizadas hasta el siglo XIX.

La erudición histórica actual ha demostrado que no sólo Bacon, sino cada figura de la Revolución Científica, es susceptible de presentarse como moderna o medieval, y -con escasas excepciones- como crucial o trivial.

Galileo Galilei

Debemos concluir que la Revolución Científica exigió mucho tiempo y que ninguna figura aislada puede pretender el título de portavoz a carta cabal de la ciencia moderna. Cabe fechar el comienzo de la revolución en 1454, con la publicación de la Revolución de las órbitas celestes, de Copérnico, quien proponía que el Sol, y no la Tierra, era el centro del sistema solar. Con todo, la física de Copérnico era aristotélica, y su sistema no contaba con más apoyo en los datos que el viejo sistema tolomeico, aunque algunos consideraran atractiva su simplicidad. Galileo Galilei (1564-1642) fue el portavoz más efectivo del nuevo sistema, apuntalándolo con su nueva física, que permitió dotar de sentido a la propuesta heliocéntrica, y aportando pruebas telescópicas de que la Luna y otros cuerpos celestes no eran más "celestiales" que la Tierra. Sin embargo, Galileo, como Copérnico, no pudo abandonar el viejo presupuesto griego de que el movimiento de los planetas tenía que ser circular, a pesar de que su amigo Johann Kepler (1571-1630) demostró que las órbitas planetarias eran elípticas. La unidad definitiva de la física celeste y terrestre, y la victoria final de la nueva cosmovisión ancida de la ciencia, se produjo con los Principia Mathematica, de Newton, publicados en 1687.
Las leyes del movimiento de Newton colocaron la clave del arco en la idea de que el universo era una gran máquina. La analogía con la máquina había sido propuesta por Galileo y René Descartes, y rápidamente se convirtió en una concepción popular del universo. Originalmente, fue planteada como un apoyo a la religión contra la magia y la alquimia: Dios, el maestro ingeniero, había fabricado una máquina perfecta y la había echado a funcionar. Los únicos principios operativos eran, por tanto, mecánicos, y no secretos: las maquinaciones mágicas no pueden afectar a las máquinas. Empero, implícita en la concepción mecanicista se halla la posibilidad de que Dios esté muerto y que haya legado tras de sí un universo frío e impersonal. El propio Newton parece haber sospechado esto, ya que en su propia concepción mecanicista del mundo persisten varias imperfecciones, que requieren que Dios se mantenga presente, activo y vigilante para garantizar que las cosas funcionen sin tropiezos. Desgraciadamente para Dios, su imagen de Mecánico Remendón del Cosmos, que se afana de un lado para otro con el fin de mantener a los planetas en el buen camino, resulta absurda. El mecanicismo, más consecuente, de Descartes y Galileo triunfó, respaldado por la física de Newton. Este punto de vista fue de consecuencias fatales para la vieja concepción medieval de Dios como ser siempre presente que se manifiesta a sí mismo en signos y portentos.
Dos importantes concepciones del conocimiento se disociaron en el siglo XVII, con implicaciones que más tarde se revelarían decisivas para la Psicología. ¿Debía la ciencia ser pura y abstracta, o aplicada y útil? La vieja tradición platónica respaldaba la primera concepción: en palabras del platónico Henry More, el valor de la ciencia no debe medirse por "la ayuda que os puede procurar a vuestra espalda, cama y mesa". Wundt y Titchener defendieron este punto de vista para la Psicología. En el siglo XVII, sin embargo, se desarrolló una tradición según la cual la ciencia tenía que ser útil, tradición que halló su más vigoroso exponente en Bacon, aunque no esté claro si su inspiración procedía de la magia, de la tradición artesanal o del celo puritano por las buenas obras. En el siglo XVIII esta segunda tradición estaba ya firmemente afianzada en Inglaterra y Norteamérica, orientándose progresivamente hacia el antiintelectualismo. William James defendió esta orientación en Psicología.
Durante la Revolución Científica emergió una importante distinción epistemológica, que venía a reavivar una vieja idea atomista. Algunas cualidades sensoriales de los objetos son fácilmente mensurables: su número, peso, tamaño, figura y movimiento. Otras, en cambio, no lo son: el color, la textura, el olor, el sabor o el sonido. Si la ciencia ha de ser una empresa cuantificable y matemática, como anhelaban Galileo y Newton, entonces sólo puede tratar con el primer tipo de cualidades, llamadas cualidades primarias, que los atomistas habían atribuido a los átomos propiamente dichos. Estas cualidades objetivas deben contraponerse a las cualidades secundarias subjetivas, que existen sólo en la percepción humana y constituyen el resultado subjetivo del impacto de los átomos en los sentidos. Así, por ejemplo, el color es una propiedad secundaria, ya que las personas totalmente daltónicas ven todo como gris. El color es una propiedad de la respuesta de la visión a las ondas luminosas, y no una realidad intrínseca al objeto coloreado.
La Psicología se fundó como un estudio de la conciencia y, por tanto, incluyó en su objeto todas las propiedades sensoriales. Sin embargo, cuando los conductistas se rebelaron contra la psicología introspectiva, se adhirieron con pleno conocimiento de causa al modelo de la Física, considerando que el objeto de conocimiento de la Psicología era la conducta, es decir, el movimiento de un organismo en el espacio. La conducta, como el movimiento, es una cualidad objetiva y primaria. Tales cualidades primarias, así al menos lo creían los conductistas, siguiendo los pasos de Newton y Galileo, eran los únicos datos adecuados para la ciencia. La subjetividad fue desterrada, primero de la Física en el siglo XVII, y más tarde de la Psicología, en el XX.
Es imposible subestimar el cambio en la concepción del mundo forjado por la Revolución Científica. La Ciencia proporciona las bases de casi todo el pensamiento del siglo XX, desde la ciencia política a la Filosofía o la Física. Ha puesto en manos del hombre una poderosa tecnología, que ha cambiado la faz de la Tierra y ha llevado al hombre a la Luna. La Psicología, en cuanto ciencia, llegó tarde al tren de la Revolución, pero ello no impidió que quedase afectada por los presupuestos del mecanicismo, progreso tecnológico y objetividad. Es debido a la Revolución Científica por lo que la cosmovisión medieval-renacentista nos resulta en la actualidad tan ajena.

Renacimiento y Reforma (1453-1600)

1. El Renacimiento

Qué obra maestra es el hombre, cuán noble en razón,
qué infinito en talento,
en forma y movimiento qué admirable y elocuente,
cuán parecido a un ángel en acción,
en comprensión qué parecido a un dios,
belleza del mundo, dechado de los animales.

Shakespeare, Hamlet

La idea de Edad Media fue un invento del Renacimiento. Los pensadores renacentistas dividieron la historia del mundo en tres edades: el período clásico de Grecia y Roma, que se consideraba la Edad de Oro de la Filosofía y del Arte; una Edad Media de ignorancia y superstición, que era la Edad Oscura; y la tercera edad, su propia época. El Renacimiento fue un período plenamente consciente de su "modernidad", que se consideró a sí mismo en ruptura total con el pasado. Semejante juicio se ha visto corroborado por el historiador alemás Jakob Burkhardt, quien definió el Renacimiento como un período especialmente creativo y crucial para la formación de la sociedad contemporánea.

Desde entonces, los historiadores han venido cuestionando la aceptación por parte de Burkhardt de la valoración que de sí mismo hizo el Renacimiento. En la actualidad se destaca la continuidad con la Edad Media y los historiadores hablan de un renacimiento carolingio y de un renacimiento en el siglo XII. Se ha llegado a la evidencia de que la sociedad occidental ha venido renovándose desde el año 1000 d.C., si no desde antes.

Sin embargo, y aun después de tener en cuenta todo lo dicho, no cabe duda de que algo históricamente nuevo irradia del Renacimiento. Basta con comparar una pintura de Leonardo Da Vinci o de Miguel Ángel con cualquier obra medieval para apreciar la diferencia; entendemos con mucha más facilidad a Shakespeare que a los autos medievales. El Renacimiento nos da entrada al mundo moderno.

No es fácil concretar la cronología del Renacimiento. El punto de partida tradicional suele fijarse en 1453, cuando cayó Constantinopla y sus eruditos, que hablaban griego, huyeron a Occidente, que únicamente conocía el latín. Sin embargo, sería más exacto situar el comienzo del Renacimiento alrededor del 1300 en Italia. El primer hombre renacentista fue Francesco Petrarca (1304-1374), conocido sobre todo en la actualidad como poeta, pero que también se mostró activo en las esferas típicamente renacentistas de la erudición clásica, la educación y la historia. El Renacimiento llegó a su culminación en Italia alrededor del 1500, fecha en la cual ya se había difundido por el norte de Europa. Aunque el Renacimiento supone el comienzo de la historia moderna, comparte su concepción del mundo con la Edad Media, concepción que comienza a ser erosionada por la Reforma y que se deshace con la Revolución Científica en torno al 1600.

La naturaleza del Renacimiento es en extremo esquiva. Apenas contribuyó a la Filosofía: no hubo un filósofo de primer orden entre Ockham (muerto en 1349) y Descartes (nacido en 1596). Existen serias dudas acerca de sus aportaciones a la Ciencia, de la que los pensadores renacentistas no sabían qué hacer. Sus realizaciones más permanentes se dieron en el arte y en la política, corriendo a cargo de hombres como Shakespeare, Leonardo Da Vinci y Maquiavelo.

Lo más importante del Renacimiento consistió en la profunda modificación de valores que solemos denominar humanismo. Se trata de una palabra utilizada en exceso en el siglo XX; si todo el mundo es humanista, nadie lo es. Resulta preferible definir el humanismo, en nuestro contexto presente, por su secularización de la vida. En todas las esferas, el pensamiento fue centrándose cada vez más en el hombre y cada vez menos en Dios, aunque la religión nunca se abandonase, dominando la Reforma en el siglo XVI sobre todas las demás cosas.

Esta secularización tuvo unos comienzos modestos en la creciente reivindicación de los clásicos iniciada por Petrarca. Humanismo significó originariamente la recuperación del pensamiento clásico y su aplicación a los problemas humanos contemporáneos. La recuperación del pasado se inició en el siglo XII, aunque su ritmo se aceleró en el siglo XIV, modificándose su perspectiva. La primera y más evidente contribución de los esfuerzos humanistas radicó en la recuperación misma de los obras clásicas. La obra de Platón, por ejemplo, se conoció por primera vez en su integridad. Los eruditos del Renacimiento se aplicaron asimismo a editar los trabajos, separar el texto del comentario, atribuir a cada autor el tratado correcto, y descubrir las falsificaciones.

Lo que el erudito renacentista deseaba era comprender el espíritu de cada escritor clásico en sí mismo y en su propio contexto histórico. Nos hallamos aquí ante la primera manifestación de la secularización de la filosofía y de una importante postura renacentista, con la que no habíamos tropezado desde los sofistas: que la verdad tiene muchas perspectivas. Los filósofos medievales se aferraban a una única verdad, conocida a la perfección por Dios, y que es obligación de los humanos buscar. Aunque recurrieron a los clásicos, los filósofos medievales no querían comprender a Platón o Aristóteles a título de pensadores individuales. Querían descubrir la verdad de Dios en los escritos de la Antigüedad. Por ello, la fidelidad textual carecía de importancia, ya que daba lo mismo que las palabras fuesen las del autor original o las de un comentador posterior, con tal que la palabra de Dios pudiera ser descubierta.

Los humanistas del Renacimiento buscaban más la verdad humana que la divina. Querían conversar con los antiguos (a quienes dirigían cartas) y no rebuscar en sus obras para hallar apoyo a la revelación.

Aunque los humanistas creían en Dios y la verdad, consideraban que la verdad es susceptible de ser percibida en un sinfín de maneras, desde muchas perspectivas individuales. Durante la Reforma, el humanista Erasmo de Rotterdam (1466-1536) se aferró a esta idea, a pesar del fanatismo parigual de protestantes y católicos. Se negó a comprometerse con ninguno de ambos bandos, a despecho de su simpatía inicial por Lutero, lo que le acarreó el anatema de ambas partes.

Esta descentralización de Dios al hombre se manifestó en numerosas esferas de la vida. El Estado empezó a resistirse cada vez más a las pretensiones temporales del Papa al poder secular. La educación superior acabó por abrirse al pueblo laico, y no sólo a los clérigos. Incluso algunos movimientos religiosos fueron, a veces, dirigidos por seglares.

Lo que vislumbramos en los humanistas del Renacimiento es una figura con que nos tropezamos por última vez en Grecia: la del sofista. Como los humanistas, los sofistas eran educadores prácticos, interesados más por las perspectivas individuales que por las verdades divinas. La creencia más importante de los sofistas era que la humanidad es la medida de todas las cosas. Los humanistas no podían llegar tan lejos sin abandonar el cristianismo, cosa que ninguno hizo, aunque estuviera cerca de ello. Los seres humanos fueron situados en el centro de la creación de Dios, como señores de la Naturaleza y semejantes en inteligencia a los ángeles e incluso al propio Dios. Se aprecia un optimismo sobre las potencialidades de la persona y una fe en sus facultades que distinguen a los humanistas de sus predecesores medievales.
Cabría pensar que en una época que glorificaba a los hombres tendría que haberse producido un aluvion de estudios psicológicos, pero tal cosa no ocurrió. Los autores escribieron para exaltar a la Humanidad, para establecer el lugar justo de los hombres en la Naturaleza, pero no los estudiaron. Incluso el filósofo de mayores inclinaciones científicas de todo el Renacimiento, Sir Francis Bacon, se limitó a modificar las psicologías de las facultades de la Edad Media.
Así como no se produjo avance alguno en la Psicología durante el Renacimiento, tampoco hubo progreso filosófico. Los humanistas se concentraron en las necesidades humanas, más que en la filosofía abstracta. La otra vena del pensamiento renacentista, el platonismo, sintonizó más con los medievales, aunque tampoco consiguió crear nada nuevo en Filosofía. La contribución del Renacimiento al pensamiento occidental fue, sobre todo, una actitud -el humanismo- y no tanto una Filosofía o una Psicología coherentes.
No obstante, debemos destacar tres notas, relacionadas entre sí, que anuncian la época postrenacentista. De suma importancia para la Psicología fue el mecanicismo fisiológico, la tendencia a considerar el cuerpo como una máquina. Esta idea se aprecia claramente en Leonardo Da Vinci, un agudo observador de la anatomía humana y animal. El Renacimiento fue también una época en la que se reanudó la investigación médica y la disección. Conforme fue creciendo a través de los años el conocimiento fisiológico, la actitud mecanicista se intensificó, hasta que el mecanicismo se extrapoló lógicamente al cerebro y, de aquí, al pensamiento humano.

Giordano Bruno

La segunda novedad precursora es lo que el Renacimiento denominó la Filosofía de la Naturaleza. Los filósofos de la naturaleza reavivaron el hábito griego de especular acerca del universo. No fueron científicos, pero sí estuvieron influidos por la ciencia, en especial por Copérnico, así como por las tradiciones mágina y alquimista. El más importante de ellos, Giordano Bruno (1548-1600), especuló con la idea de que había un sinfín de sistemas solares además del nuestro, y que en ellos podía encontrarse vida. Semejantes especulaciones naturalistas llevaron a Bruno a la pira. Hombres como éste son figuras de transición. Eran medievales en cuanto que practicaban la especulación pura, pero señalaron el camino a la revolución científica en virtud de su interés por la Naturaleza con preferencia a Dios.
En las obras de Sir Francis Bacon (1561-1626) descubrimos el tercer aspecto en que el Renacimiento prefigura el mundo moderno: los primeros pasos del empirismo inglés. Resulta llamativo que Bacon muriera de una pulmonía contraída mientras rellenaba un pollo de nieve para estudiar los efectos de la refrigeración. Según él, la filosofía debía investigar la Naturaleza con procedimientos totalmente naturalistas y mecanicistas. Pensaba que el estudio científico tenía que ser completamente inductivo, es decir, que se debían acopiar cuidadosamente los datos sin guiarse por ninguna hipótesis sesgadora, hasta que fuese posible, con la mayor de las precauciones, establecer alguna generalización sencilla. Aunque la ciencia no siguiese de hecho este camino de estudio, como lo habría de demostrar Galileo, Bacon estaba formulando de nuevo la tesis fundamental sobre la que descansa el empirismo: la primacía de la experiencia sobre la razón. Puede decirse que Bacon murió por ser consecuente con esta idea.

Francis Bacon

2. La Reforma
Aunque la Reforma queda fuera del alcance de la Historia de la Psicología, no podemos despedirnos del siglo XVI sin hacer una referencia a ella. Oficialmente dio comienzo en 1517, cuando Martín Lutero clavó sus 99 tesis en la puerta de la Catedral de Wittenberg, desafiando a la jerarquía católica. Sin embargo, la inquietud religiosa flotaba ya en el ambiente, y se agitaban otros rebeldes, muchos de ellos bastante más radicales que Lutero desde el punto de vista social. 
La Reforma enfrentó a San Agustín con Santo Tomás de Aquino. Lutero anhelaba una religión personal e intensamente introspectiva, una religión agustiniana, que restara importancia a lo ritual, al sacerdocio y a la jerarquía. La respuesta católica consistió en hacer de la filosofía de Santo Tomás el dogma oficial, al que todos los creyentes debían prestar su adhesión.
La Reforma dividió a Europa en dos bandos contendientes y acentuó la intolerancia. Libráronse guerras sangrientas en un inútil intento por extinguir a los protestantes, quienes se defendieron con éxito. Ambas partes estaban convencidas de que quien no comulgaba de todo corazón con ellas estaba en contra de ellas, y la víctima de este estado de ánimo fue el pensamiento desapasionado. Los filósofos se vieron cogidos entre dos fuegos; en el siglo XVII las acusaciones de herejía acosaron a Descartes y Spinoza, y la obsesión protestante por volver a situar a Dios en el centro socavó el humanismo renacentista.

3. El fin del Renacimiento
Con toda su creatividad, el Renacimiento fue una época de tremenda dislocación social, de miseria y de angustia. Lynn White (1974) ha escrito que el Renacimiento fue "la época de mayor trastorno psíquico de la historia europea". La Guerra de los Cien Años, y más tarde la Guerra de los Treinta Años, hacían furor en Europa, llevando la destrucción a gran parte de Francia y Alemania, conforme los ejércitos mercenarios luchaban alternativamente unos contra otros y saqueaban el país cuando no se les pagaba. La peste negra, que estalló en 1348, había, para 1400, reducido la población europea a su mitad. Hambrunas tremendas empezaron a hacer presa de Europa a partir del siglo XIV. La sífilis traída de América por Colón asoló el viejo continente. La Iglesia estaba sumida en la corrupción, y el orden feudal se desmoronaba a su vez.
La vida cotidiana reflejaba la angustia generada por esta tensión. Europa estaba obsesionada por la muerte. Celebrábanse meriendas a la sombra de los cadávares putrefactos de los ahorcados, nació el fantasma del Terrible Segador, se buscaban chivos expiatorios, las turbas atacaron a los judíos y a las brujas... Al tiempo que la humanidad era glorificada por los humanistas, la mortalidad y el sufrimiento humanos alcanzaban nuevas cotas de deterioro, y el lado sombrío de la naturaleza humana se ponía de manifiesto por doquier.
Las postrimerías del siglo XVI fueron una época de duda y escepticismo. Michel de Montaigne (1533-1592), pensador humanista, escribió:

Michel de Montaigne

De todas las criaturas, el hombre es la más miserable y frágil, y pese a ello, la más arrogante y desdeñosa.

Los humanistas hacían del hombre el modelo de los animales, con un intelecto singular y cuasi divino. Montaigne niega en este fragmento la singularidad de los hombres. Éstos no son los señores de la creación, sino una parte de ella; no son animales superiores, sino que se miden por el mismo rasero que éstos. Los animales poseen conocimiento, lo mismo que los hombres. Afirma Montaigne que la razón es un débil junquillo sobre el que sustentar el conocimiento, y postula en su lugar la experiencia. Pero ello no es óbice para que a renglón seguido se aplique a demostrar cuán engañosos e indignos de confianza son los sentidos. Montaigne destrona a los hombres del lugar especial donde los habían situado los pensadores medievales y renacentistas. Esta concepción tuvo una larga descendencia, hasta culminar en Darwin, Freud y Skinner.  
Montaigne apuntaba hacia el futuro, hacia una teoría escéptica y naturalista de la humanidad y del universo. De hecho, Montaigne estaba negando la legitimidad de la concepción del mundo hegemónica en Europa desde la época clásica. Pulida y acendrada en la Edad Media y el Renacimiento, habría, a la larga, de ser destruida y reemplazada por la Ciencia y por una filosofía cada vez más secularizada.
No pasaría mucho tiempo antes de que Galileo demostrase que el mundo ha de ser comprendido, no mediante el descifre de signos, como en el lenguaje, sino por la aplicación de las matemáticas, que trascienden de la observación concreta.
Poco después de 1600 la Revolución Científica inició su despegue bajo la égida de Kepler, Galileo, Newton y otros. Todos ellos incorporaron al estudio del mundo una nueva concepción de éste como una gran máquina, comprensible a través de simples leyes mecánico-matemáticas. En el siglo XIX la analogía mecanicista derroca la visión angélica de la razón humana y mecaniza la psicología.
A su vez, los filósofos intentaron ignorar las enseñanzas de la Iglesia y de los filósofos clásicos, buscando la verdad sin el impedimento de las confusiones del pasado. Pero el dualismo clásico de racionalismo y empirismo volvió a reafirmarse. En Francia, Descartes encontró la fuente de la verdad en su propia razón innata, poniendo así las bases del racionalismo moderno. En Inglaterra, Locke descubrió la verdad en la observación imparcial, y de esta forma cimentó el empirismo moderno. Hacia 1800, ambos sistemas habían desembocado en absurdos casi idénticos y Kant intentó una síntesis, sólo parcialmente lograda. 

Análisis y Ciencia: la disolución de la síntesis medieval

A la altura del siglo XIV, los factores que iban a acarrear el ocaso de la Edad Media habían cristalizado. El crecimiento de las ciudades, el capitalismo y la nación-estado erosionaron la vida feudal, que finalmente se convirtió en una mera representación caballeresca, vacía de contenido. Inauguróse una durísima depresión económica. La población decayó. Aumentaron el crimen y la violencia. El golpe de gracia a la síntesis medieval lo asestó, probablemente, la peste negra de 1348, que se llevó a cerca de un tercio de la población europea, incluidos doctores de la talla de Guillermo de Ockham. La gente se volvió cínica y pesimista.
La Iglesia carecía de credibilidad y estaba desagarrada por el cisma, mientras que los predicadores populares cargaban las tintas en la condición pecaminosa del hombre y su indefensión ante Dios. Fue un período en que la confianza medieval en la capacidad del hombre para encontrar una explicación global del mundo en términos unificados se abandonó, reconociéndose los límites de la razón humana. Nos centraremos en dos movimientos intelectuales que rebajaron las pretensiones de la cosmovisión medieval: la Filosofía Analítica, que puso de manifiesto las limitaciones del conocimiento humano, y la Ciencia, que ofreció una alternativa a la concepción religiosa del universo.

1. El análisis y los límites de la razón
La mayoría de los filósofos medievales creían, al igual que los griegos, en el poder de la razón humana para conocer la Verdad eterna. Aún fueron más lejos al afirmar que la verdad de Dios y la verdad filosófica eran una sola cosa y podían ser sintetizadas, como en la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino. Semejante idea fue rechazada por algunos clérigos místicos, como San Bernardo de Claraval, quien negó que la filosofía pudiera decir algo sobre Dios, que sólo es cognoscible a través de la fe. Con todo, y pese a los místicos, la tendencia general del pensamiento anterior a 1300, favorecía el punto de vista griego.
La mayoría de los pensadores medievales se adherían a alguna forma de realismo, es decir, a la creencia en que los conceptos humanos universales corresponden a alguna Forma o esencia permanente, que los medievales concebían como una Idea en la mente de Dios. Este punto de vista fue sostenido por Platón, Aristóteles y Santo Tomás, con independencia de sus diferencias en otros aspectos. Unos pocos pensadores, llamados nominalistas, mantuvieron que los universales eran meros soplos de aire emitidos cuando articulamos nombres (de aquí, el rótulo de la escuela: "nominalismo"). Carecen de una realidad trascendente, no son sino conductas verbales. El nominalismo fue profesado por una reducida minoría de pensadores.

Pedro Abelardo 1079-1142

Fue el análisis del problema del conocimiento humano universal lo que condujo a los filósofos del siglo XIV a marcar límites estrictos a lo que el hombre podía conocer. El primer paso fue dado por Pedro Abelardo, el más grande filósofo medieval anterior al redescubrimiento de Aristóteles en la Alta Edad Media. Abelardo se percató de lo absurdo del enfoque realista-metafísico, que predica una cosa de otra cosa. Según los realistas, decir "Sócrates es un hombre" equivale a relacionar dos cosas, el individuo viviente "Sócrates" y la Forma celestial del hombre. Abelardo comprendió que hombre ha de considerarse como una etiqueta, o mejor aún como un concepto que aplicamos a algún individuo. Hombre es un concepto mental aplicado a "Sócrates", no una cosa separada o una Forma trascendente. Para Abelardo, los conceptos eran imágenes o etiquetas puramente mentales, de suerte que, cuando analizamos los universales, estamos analizando dichas entidades mentales, y no Formas eternas. La teoría de los universales de Abelardo era, pues, más lógica y psicológica que metafísica. Semejante posición queda caracterizada mejor con el nombre de conceptualismo, y fue precursora de los puntos de vista de Ockham.
Un aspecto interesante es que Abelardo fue atacado y, finalmente, declarado reo de herejía por su contemporáneo San Bernardo, por su excesiva curiosidad hacia Dios. Abelardo pensaba que era posible armonizar Filosofía y Teología; mientras que San Bernardo las veía como cosas necesariamente separadas. Lo irónico del caso es que los movimientos analítico y científico del siglo XIV adoptaron la posición de San Bernardo y no la de Abelardo, a pesar de que el conceptualismo de Abelardo y el de Ockham eran bastante similares. La innovación de Abelardo careció de influencia en su propia época, en parte debido a su condena, pero principalmente a causa de la aceptación del realismo abstractivo de Aristóteles por parte de filósofos posteriores como Santo Tomás de Aquino.
De esta suerte, en la Alta Edad Media se confiaba en que el conocimiento humano y la Verdad Divina estaban coordinados, y que los universales humanos se correspondían con las Ideas divinas. Guillermo de Ockham destruyó esta confianza. Planteó todo un nuevo conjunto de interrogaciones sobre las bases del conocimiento humano. Si los universales no reflejan las ideas divinas, y si descansan sobre el conocimiento de los individuos, ¿cómo justificar nuestro conocimiento y probar su verdad? Con anterioridad a Ockham, el conocimiento se daba por supuesto; a partir de su época, el conocimiento tenía que justificarse. Ahora los filósofos debían mostrar cómo se puede distinguir el conocimiento de la opinión, sin remitir a Dios o a las Formas.
Curiosamente fue la creencia de los filósofos del siglo XIV en la omnipotencia divina la que precipitó esta actitud crítica. Todo pensador cristiano tiene que creer que Dios es omnipotente, que Él puede cualquier cosa que no sea contradictoria en sí misma. En consecuencia, si uno está mirando un árbol, cabe la posibilidad de que Dios lo destruya, pero mantendría en uno la experiencia del objeto no existente. Si esto es así, es inevitable que los pensadores cristianos se planteen cómo podemos estar seguros de cualquier percepción, de cualquier elemento de conocimiento.
Este problema promovió una crítica concienzuda del conocimiento humano por parte de todos los filósofos del siglo XIV. El más interesante de todos ellos, el más emparentado con los empiristas ingleses del siglo XVIII, fue Nicolás de Autrecourt (1299-1369), un seguidor de Ockham. Como éste, no entendía la Psicología como una Metafísica, afirmando que sólo existen actos de entendimiento y volición, y no las facultades distintas del Entendimiento y de la Voluntad. Al igual que los atomistas que le precedieron y que los empiristas posteriores a él, Nicolás adujo que el conocimiento verdadero estriba en mantenerse tan próximo a las apariencias como sea posible. Todo lo que nos es dado conocer es aquello que nuestros sentidos nos dicen, de forma que el conocimiento se funda en la experiencia, y el mejor conocimiento es el que permanece más apegado a las experiencias. Inferir de la percepción sensorial formas, esencias o ideas divinas era, en su opinión, algo ilegítimo.

Nicolás de Autrecourt rechaza la posibilidad de una intervención divina para mantener la ilusión de la percepción, y basa el conocimiento en una hipótesis compartida con Ockham: la de que todo lo que se exterioriza como apariencia es verdadero. Esta creencia resulta imprescindible a cualquier teoría empirista del conocimiento, y Ockham la abrigó implícitamente. Al hacerla explícita, Nicolás tuvo que plantearse si estaba justificada, como 300 años más tarde lo hizo Hume. Nicolás llegó a la conclusión de que no podemos estar seguros de este presupuesto, sino sólo de que probablemente es verdadero, ya que parece más verosímil que la premisa contraria, según la cual toda apariencia es falsa. Nicolás no incurrió en un escepticismo a ultranza, pero le faltó poco.
Nicolás y otros elaboraron las complejidades de la teoría psicológica de los universales de Ockham, mediante un análisis profundo de los fundamentos del conocimiento humano. La búsqueda de una justificación del conocimiento humano del mundo externo ha proseguido desde entonces y constituye un problema básico para cualquier psicología cognitiva.
El enfoque innovador de Ockham tuvo también otra consecuencia, que posiblemente haya sido el factor de mayor incidencia revolucionaria en el pensamiento humano desde el racionalismo griego. Al disgregar la fe y la razón y al limitar el conocimiento humano a este mundo, excluyéndolo del más allá, Ockham destruyó la Teología, a la que negó el estatuto de ciencia. Nadie después de él, salvo la figura de transición de la Edad Media al Renacimiento que fue Nicolás de Cusa, volvió a intentar sintetizar el conocimiento divino y el humano. La Teología se convirtió en un empeño vacío, si se la compara con el estudio de lo manifiesto, de la Naturaleza, en una palabra, con la Ciencia.

2. Fundamentos medievales de la ciencia moderna

No vamos a analizar los milagros de Dios; lo que tenemos que hacer es analizar lo que es natural con un procedimiento natural.

Sigerio de Brabante (1240-1282)

La Ciencia ha desplazado a la Religión como pieza central del mundo moderno. El conocimiento científico se toma como modelo de todo conocimiento. Los inicios de esta tendencia son evidentes en Guillemo de Ockham y Nicolás de Autrecourt, quienes nos invitan a estudiar los hechos manifiestos, más que la mente divina. Dio así comienzo, en la Edad Media, la revolución científica, que habría de reconstruir de nueva planta la imagen que la humanidad tenía de sí misma y del mundo. 

La fecha divisoria que marca el final de la Edad Media es el año 1277. En dicha fecha, la Iglesia condenó a la escuela de pensadores de la Universidad de París, capitaneada por Sigerio de Brabante, que fue demasiado lejos en su aceptación del naturalismo aristotélico, en lugar del dogma cristiano. Algunas de las doctrinas condenadas eran defendidas por Santo Tomás de Aquino. La Iglesia se consideraba desafiada por el aristotelismo, ya que éste implicaba una explicación no cristiana, naturalista y completa de la Naturaleza que no dependía de la palabra divina. Santo Tomás luchó por reconciliar a Cristo con el Filósofo, pero la Iglesia no aceptó su síntesis hasta que no se reveló como algo imprescindible para la supervivencia misma de la Iglesia en la Edad Moderna. La primera reacción de la Iglesia consistió en rechazar a Aristóteles y restringir la difusión de sus obras. Probó a conseguirlo en 1210, 1231 y 1272. Sin embargo, a pesar de sus intentos, los aristotélicos convencidos siguieron dándose cita en la Universidad de París, y a la Iglesia le resultó finalmente imposible tolerarlos: fulminó su condena contra ellos y Sigerio fue arrestado (moriría a manos de un loco mientras estaba detenido en Roma). Con posterioridad, los filósofos naturalistas fueron víctimas de ataques periódicos. Nicolás de Autrecourt se vio forzado a retractarse y a quemar sus propias obras. 

Es en este clima cuando Sigerio, y tras sus pasos otros, como Ockham, empiezan a separar los dominios de la fe y de la razón. Sólo afirmando que ambos eran independientes, que el uno no coincidía sobre el otro, cabía defender que el naturalismo era inofensivo para el cristianismo. Fue un ardid que fracasó en el Islam, donde la Filosofía y la Ciencia, tras un comienzo prometedor, fueron extirpadas. Europa, sin embargo, con su enjambre de naciones y reyes, resultaba demasiado heterogénea para sucumbir a la represión dogmática. El análisis del conocimiento de Ockham acertó a separar con éxito la Razón de la Revelación. Pero precisamente porque la Revelación no era algo susceptible de conocimiento por la Razón, los espíritus se volvieron hacia el estudio del mundo natural, y la religión llegó a ser cada vez menos importante para los intelectuales europeos, hasta que, en la Europa de la Ilustración, la Revelación fue rechazada abiertamente y se adoptaron posturas deístas o ateas.

El resultado inmediato de las ideas de Ockham en el siglo XIV fue un interés redoblado por la Ciencia. Las preocupaciones científicas se habían, de hecho, dejado sentir antes de dicho siglo. Podemos remontar la actitud científica moderna de Roberto Grosseteste (1168-1253) y Roger Bacon (1214-1292), ambos franciscanos ingleses, como Guillermo de Ockham. Tanto Grosseteste como Bacon realizaron experimentos en óptica, como resultado de su creencia platónico-agustiniana en la primicia de la luz sobre todos los elementos del mundo. Asimismo, uno y otro destacaron el papel de las matemáticas para conseguir una comprensión de la Naturaleza. Esta idea es de suma importancia, ya que la matematización ha constituido la piedra angular de la Ciencia desde Galileo hasta Einstein, pasando por Newton. Kant llegaría a negar a la psicología un estatuto científico en parte porque creía que la mente no podía ser estudiada matemáticamente.

Estatua de Roger Bacon, Museo Natural de Oxford

Roger Bacon es interesante por varias razones más. Ridiculizó a aquellos que basaban las ideas en la autoridad más que en la experiencia. En consonancia con esta creencia sintió veneración por la tradición artesana medieval, llena de vida. Incluso en la primera Edad Media, se realizaron importantes progresos técnicos en relación con el mundo antiguo, y esta tradición tecnológica tuvo continuación. La tecnología y la artesanía son de signo empírico y práctico, ya que en ellas el valor se sitúa en lo que se ve que funciona, y no en lo que las autoridades afirman que es verdad, como ocurre en la filosofía escolástica. Bacon supo valorar este punto de vista práctico, y basó su empirismo en él. Al conjugarlo con su énfasis en las matemáticas, Bacon marcó el camino al futuro newtoniano, en el cual el universo se representa como una máquina divinamente construida, en lugar de como una serie de emanaciones divinas. En el siglo XVIII la concepción mecanicista del universo fue aplicada a la Humanidad, para acabar siendo incorporada a las teorías de la conducta propias de los sistemas conductistas y del procesamiento de la información.

Bacon también practicó la alquimia. Aunque casi siempre se les suele presentar como ingenuos buscadores de la piedra filosofal para fabricar oro, los alquimistas fueron los únicos experimentadores sistemáticos antes de Galileo. La alquimia no fue sino química preparadigmática; se la debe criticar, no tanto por sus objetivos, como por su ausencia de una estructura teórica consistente. La fundamental actitud empírica de los alquimistas resultaba válida y científica.
Una posición compartida por Bacon y Grosseteste, y que los define como típicamente medievales, fue su deseo de armonizar la fe y la ciencia. Sus investigaciones tomaron vuelo a partir de sus convicciones religiosas; su óptica, por ejemplo, se derivaba de creencias metafísicorreligiosas en torno a la luz. A partir de Ockham, sin embargo, los científicos medievales empezaron a tomarse cada vez menos en serio las pretenciones de la Religión y a afirmar las pretensiones de la Ciencia con más fuerza.
Esta nueva actitud aflora en Juan Buridán (1300-1358) y Nicolás de Oresme (1320-1382), los más destacados físicos-clérigos del siglo XIV. Ambos trabajaron en el problema del movimiento, y Oresme estuvo a punto de formular la ley de inercia. Con ello desafiaron la autoridad de Aristóteles y prepararon el terreno para Galileo. También arguyeron que la Tierra rodaba, contrariamente a la creencia dominante en que la Tierra carecía de movimiento y en torno a ella giraban las estrellas, la Luna y los planetas, cada uno de los cuales era empujado por un ángel. Hicieron notar que la experiencia no respalda la creencia heredada de que la Tierra permanece inmóvil en el centro del universo. Creían en el poder de las matemáticas y en la posibilidad de alumbrar una concepción mecanicista del universo.
Habían de transcurrir casi 200 años antes de que las obras de Buridán y Oresme diesen fruto. Fue un largo paréntesis, durante el cual la ciencia no progresó. Mientras la sociedad medieval se desplomaba por obra de la depresión económica, la peste negra y el fin del feudalismo, no quedaba margen para la Ciencia, y ni siquiera los humanistas del Renacimiento concedieron valor a la investigación científica abstracta. Le estaba reservado a Galileo fundar la Física moderna. Además, el empirismo postockhamiano escondía una paradoja importante. Aunque según Ockham todo conocimiento general hundía sus raíces en la experiencia particular, los científicos medievales del siglo XIV no aplicaron sus teorías físicas a los datos experimentales. Más bien prefirieron razonar a partir de la experiencia cotidiana, a partir de las apariencias (lo manifiesto) de Nicolás de Autrecourt. Fueron, en suma, demasiado empiristas para hacer buena ciencia, ya que intentaron teorizar todos los aspectos del mundo, tarea imposible. Galileo adoptó una concepción más platónica de la experiencia: aisló los aspectos cruciales de la realidad para investigarlos experimentalmente. Comprendió, cosa que no hicieron los empiristas del siglo XIV, que la Ciencia se construye a partir de un tratamiento selectivo e idealizado, y no omnicomprensivo, de la experiencia.
Tal es la contribución medieval a la Filosofía, la Ciencia y la Psicología. Ciertamente no nos es posible reconocer el mundo medieval como algo afín, ya que fue profundamente religioso y fomentaba una mentalidad simbólica. El espíritu medieval se centraba en Dios y en la verdad universal, y no en la Naturaleza o la experiencia individual. Esta orientación religioso-simbólica empezó a cambiar en el siglo XIV, abriendo una crisis intelectual que ayudó al alumbramiento consciente de la concepción moderna del mundo propia del Renacimiento. Gracias a pensadores radicales como Ockham y Nicolás de Autrecourt, y a que el sistema feudal había dejado de ser viable, la sociedad y la vida del espíritu tuvieron que reorganizarse sobre una nueva base: el mundo capitalista individualista con el que estamos familiarizados.