Éticas de los fines

1. La teoría ética de Sócrates
Sócrates (469-399 a.C.) pensaba que la satisfacción del obrar bien es el principio de la felicidad.
Identificaba el bien con la sabiduría y el mal con la ignorancia. Esta teoría se llama intelectualismo moral. Por eso, sólo el sabio puede actuar de forma adecuada y llevar una vida ejemplar.
Concebía la educación como la formación integral del individuo, como una búsqueda incansable de la verdad y de la virtud, cualidades éstas que podían enseñarse y, por tanto, aprenderse.

2. El eudemonismo de Aristóteles
Aristóteles (384-322 a.C.) escribió los primeros tratados sistemáticos de ética, en los que expone aquello que explica el comportamiento moral de las personas.
Su teoría ética defiende que el fin último del ser humano, lo que explica su comportamiento moral, es alcanzar la felicidad. Felicidad es eudaimonia en griego, de ahí el término eudemonismo para referirse a su ética.
Aristóteles sostiene que todos los seres humanos desean, por naturaleza, ser felices, pero es evidente que pocos lo consiguen. La principal razón es que toman decisiones equivocadas y confunden la felicidad con la ambición personal, la riqueza o el prestigio.
Para no equivocarse, Aristóteles cree que es preciso hacer uso de la razón y no elegir la opción más beneficiosa a primera vista, sino la más prudente, la que se sitúa en el término medio entre el exceso y el defecto. Así, la persona prudente decide, sin cobardía ni temeridad, lo que es mejor para el conjunto de su vida y no lo que le conviene en el momento.

3. El hedonismo de Epicuro 
Otra de las aportaciones de la ética girega es el hedonismo de Epicuro (341-270 a.C.). Esta teoría defiende que el fin último del ser humano es alcanzar la felicidad entendida como placer. Placer es hedoné en griego, de ahí el término hedonismo para referirse a esta ética.
Para Epicuro, el comportamiento del ser humano se explica en la búsqueda del placer y la evitación del dolor. Sin embargo, Epicuro no se refiere sólo a placeres y dolores corporales, sino también espirituales.
El máximo de placer para Epicuro se encuentra en:

• La tranquilidad de espíritu, una vez satisfechas todas las necesidades.
• La ausencia de preocupaciones y de sufrimientos. Se trata de conseguir que la enfermedad, el destino o la muerte ya no nos preocupen.

El secreto de la vida feliz
La felicidad y la dicha no la proporcionan ni la cantidad de riquezas, ni la dignidad de nuestras ocupaciones ni ciertos cargos y poderes, sino la ausencia de sufrimiento, la mansedumbre de nuestras pasiones y la disposición del alma a delimitar lo que es por naturaleza.

Epicuro, Sobre el placer y la felicidad

4. El emotivismo moral de David Hume
Frente al individualismo epicúreo, el filósofo escocés David Hume (1711-1776) defendía que lo que explica el comportamiento moral del ser humano es alcanzar el gozo, el bienestar y la felicidad del mayor número de personas posible.
Para Hume, no es posible ser felices en solitario; necesitamos la felicidad de los que nos rodean. Por esa razón, consideraba muy importante el concepto de simpatía y de cercanía hacia los demás.
Asimismo, para este autor la ética es un asunto más de sentimiento que de razón, lo que se conoce como emotivismo moral. De esta forma, una acción moral es para nosotros buena o mala no porque la razón así nos lo indique, sino en función del sentimiento positivo o negativo que nos provoca.

5. El utilitarismo de Bentham y John Stuart Mill
Como Hume, Jeremy Bentham (1748-1832) afirma que el ser humano actúa siempre movido por la búsqueda de la felicidad del mayor número de personas posible. Pero añade un nuevo concepto: lo que nos produce placer y felicidad es bueno y, por tanto, útil.
Bentham introduce, asimismo, la posibilidad de medir los placeres, que se diferencian en lo que a cantidad se refiere y pueden ser ordenados jerárquicamente desde este punto de vista.
Por su parte, John Stuart Mill (1806-1873) añade a la teoría utilitarista de Bentham que los placeres no sólo se diferencian en lo que se refiere a la cantidad, sino también en lo que respecta a la cualidad. Así, existen placeres superiores (morales e intelectuales) e inferiores (físicos). 
Puesto que el fin último es que el mayor número de personas en una sociedad alcancen esos placeres superiores, no se trata sólo de lograr la mejora material de la sociedad; además, hay que ocuparse del desarrollo de los individuos y de sus intereses más profundos y permanentes, es decir, del progreso espiritual del hombre, que sólo es posible en libertad.
El mejor sistema político será, por tanto, aquel que garantice la mayor libertad para los individuos y su progreso moral. Por eso, para Stuart Mill la democracia es la mejor forma de gobierno.

6. Los problemas del utilitarismo
El utilitarismo es un sistema ético relativamente fácil de aplicar. En realidad, para saber si una acción es moralmente buena sólo es preciso calcular las consecuencias que resultarán de una acción específica.
Cada día tomamos muchas decisiones no morales basadas en las consecuencias. Así, tomar decisiones morales usando el utilitarismo parece una extensión natural de nuestros procedimientos de toma de decisión diarios.
Sin embargo, se observan algunos problemas:

 1)  Puede conducir a una mentalidad de que "el fin justifica los medios". Una acción específica no puede ser juzgada como buena simplemente porque puede conducir a una buena consecuencia. Los medios deben ser juzgados por alguna norma objetiva y consistente de moral.
 2)  El utilitarismo no puede proteger los derechos de las minorías si la meta es el mayor bien para el mayor número. Así, en el siglo XVIII, podrían justificar la esclavitud porque brindaba una buena consecuencia para la mayoría.
 3)  Es preciso predecir lo que va a ser más útil para un mayor número de personas, y esto es imposible en muchas ocasiones.
 4)  Cuando obtenemos resultados, no siempre está claro si éstos son buenos o malos.     

La tradición aristotélica: felicidad y comunicación moral

Considerando con nosotros en que la felicidad es, sin contradicción, el mayor de los bienes, el bien supremo, habrá quien desee conocer mejor su naturaleza. El medio más completo para ello es saber cuál es la obra propia del hombre. Así como para el músico, para el escultor, para todo artista y, en general, para todos los que producen alguna obra y funcionan de una manera cualquiera, el bien y la perfección están, al parecer, en la obra especial que realizan; de igual forma, el hombre debe encontrar el bien en su propia obra, si es que hay una obra especial que el hombre deba realizar.

Aristóteles, Ética a Nicómaco

 

1. La felicidad se dice de muchas formas

Para Aristóteles el bien del hombre se encuentra en la felicidad. Ahora bien, como él mismo afirma, "acerca de la naturaleza misma de la felicidad no hay acuerdo ni unanimidad entre los sabios y la multitud".

Él mismo recuerda que un día feliz no nos hace plenamente felices y por ello tenemos que buscar una felicidad que se ajuste a nuestra naturaleza racional. Este ejercicio de la razón ya no es puramente lógico o especulativo, sino práctico. Por eso, si el hombre quiere alcanzar la felicidad que le es propia tiene que practicar la virtud.

 

2. Una razón virtuosa y prudencial

Estatua de Aristóteles en la ciudad griega de Estagira

La virtud es definida como término medio entre dos extremos (excesos o vicios), lo que no expresa la mediocridad, sino lo mejor o excelente para el hombre (areté). Entre las virtudes, la phronesis, o capacidad de deliberar correctamente sobre lo bueno, es decisiva para delimitar lo que conviene a la naturaleza humana en cada circunstancia. La deliberación es un ejercicio racional por el que calculamos las consecuencia de nuestras acciones y anticipamos los resultados en orden a los fines que nos proporcionamos (telos).

No deliberamos sin contar con los deseos. Los deseos son importantes en la ética porque motivan la acción de la razón humana, por eso Aristóteles describe la acción humana como un "deseo deliberado" que se ejerce desde una "inteligencia deseante". El hombre bueno no es el que actúa contra sus tendencias o deseos naturales, sino aquel que los conoce, los educa y los ordena. Esta ordenación exige establecer una jerarquía entre los deseos, que así se transforman en preferencias. De esta forma, la virtud moral por excelencia es la phronesis o razón prudencial que le permite al hombre deliberar para alcanzar la felicidad.

 

3. La herencia de Aristóteles: tomismo y utilitarismo

Después de Aristóteles la preocupación por la felicidad como tarea fundamental de la ética es recogida en escuelas filosóficas posteriores, como el estoicismo y el epicureísmo. Sin embargo, será en la teología medieval y en la moral de Santo Tomás donde dará sus frutos en una tradición filosófica denominada tomismo. Para esta tradición la voluntad humana se siente atraída por los bienes, y es la inteligencia humana la que tiene que establecer un orden entre ellos para alcanzar el fin propio del hombre. Como el ser humano es hijo de Dios, la felicidad del hombre se encontrará en la contemplación de Dios, que es el bien supremo.

También el utilitarismo replantea el ideal aristotélico de felicidad. Ahora bien, lo hace como una variante del hedonismo, que explica la felicidad por el placer. Además de éste, considera que el móvil de la conducta humana son los sentimientos sociales. De entre ellos el más importante es la empatía, que nos exige "ponernos en el lugar del otro", extendiendo hacia los demás nuestros deseos de felicidad. La tarea de la ética consiste en alcanzar la máxima felicidad para el mayor número de seres vivos. Éste es el criterio moral según J. Stuart Mill y J. Bentham.

 

4. Racionalizar el placer y calcular el bienestar

Hay tradiciones morales para las que la felicidad se encuentra en la ordenación de los placeres. Estas filosofías sostienen que el hombre es un animal moral precisamente por esta ordenación que realiza de sus tendencias naturales. Actuar moralmente es racionalizar los móviles de la conducta humana que siempre busca el placer y evita el dolor. Por eso recibe el nombre de hedonismo (hedon = placer, -ismo = sistema). Cuando esta teoría se aplica a la ordenación de la sociedad nos hallamos ante una ética utilitarista cuyo principio es el cálculo del mayor bienestar para el mayor número. Epicuro y Bentham son dos representantes de esta ética.

 

Entre los deseos, unos son naturales y los otros vanos, y entre los deseos naturales, unos son necesarios y los otros son sólo naturales. Por último, entre los deseos necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para la tranquilidad del cuerpo, y los otros para la vida misma. Una verdadera teoría de los deseos refiere toda preferencia y toda aversión a la salud del cuerpo y a la del alma, ya que en ello está la perfección de la vida feliz, y todas nuestras acciones tienen como fin evitar a la vez el sufrimiento y la inquietud. Y una vez lo hemos conseguido, se dispersan todas las tormentas del alma, porque el ser vivo ya no tiene que dirigirse hacia algo que no tiene, ni buscar otra cosa que pueda completar la felicidad del alma y del cuerpo. Ya que buscamos el placer, sólo su ausencia nos causa sufrimiento. Por ello decimos que el placer es el principio y fin de la vida feliz. Y puesto que el placer es el primer bien natural, se sigue de ello que no buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos despreciamos muchos placeres cuando tienen como consecuencia un dolor mayor. Por otra parte, hay muchos sufrimientos que consideramos preferibles a los placeres, cuando nos producen un placer mayor después de haberlos soportado durante largo tiempo. Por consiguiente, todo placer, por su misma naturaleza, es un bien, pero todo placer no es deseable. Igualmente todo dolor es un mal, pero no debemos huir necesariamente de todo dolor.

Epicuro, Carta a Meneceo (adaptado)

 

La naturaleza ha puesto al hombre bajo el imperio del placer y del dolor; a ellos debemos todas nuestras ideas. El que pretende sustraerse a esta sujeción no sabe lo que dice. El principio de utilidad lo subordina todo a estos dos móviles. La utilidad es un término abstracto que expresa la propiedad o tendencia de una cosa a preservar de algún mal o procurar algún bien: mal es pena, dolor o causa de dolor; bien es placer o causa de placer. Entre dos modos de obrar opuestos, ¿queréis saber a cuál de ellos debéis dar preferencia? Calculad los efectos buenos y malos, y decidíos a favor del que promete la suma mayor de felicidad.

Bentham, Tratado de la legislación civil y penal (adaptado)



El alma en la filosofía griega y romana: entre el idealismo platónico y el naturalismo aristotélico

La aparición del término “psicología” en el siglo XVI estuvo ligada a una nueva ola de comentarios, en el contexto de la Reforma, al Tratado del alma de Aristóteles (siglo IV a. C.), en el que se aborda el problema de la definición del alma. Este tratado, que se pierde a lo largo de la Alta Edad Media y se recupera en el mundo occidental a partir del siglo XIII, es en efecto considerado por muchos el primer manual de psicología. Ahora bien, conviene dejar claro que el concepto de “alma” que desarrolla en ese texto Aristóteles, y que desarrollarán sus sucesivos comentadores, está muy lejos del que se desarrollará a lo largo de la modernidad, donde la propia terminología se deslizará, con Descartes, hacia la noción de “mente” como espacio de la subjetividad.

ARISTÓTELES

Probablemente, uno de los aspectos más reseñables del Tratado del Alma de Aristóteles es el hecho de que forma parte de sus estudios de biología. Podría parecer por ahí que se anticipa a la creciente biologización de lo psíquico, como hacen las modernas neurociencias. Ahora bien, a diferencia de la tendencia biologizante actual, marcada por la búsqueda de explicaciones últimas del comportamiento en el sistema nervioso, Aristóteles no pretende en modo alguno reducir (eliminar) el alma al cuerpo, y menos aún al cerebro. Antes bien, el alma se entiende aquí como aquello que da vida al cuerpo (anima), y sería precisamente lo que vendría a explicar la diferencia entre los seres vivos y los no vivos (entre los seres animados y los seres inanimados). Estamos pues ante un dualismo (el de lo animado frente a lo inanimado) muy diferente del que se impondrá más adelante, entre mente y cuerpo, que supondrá un auténtico punto de inflexión en la Historia de la Psicología.
Aristóteles define el alma como la “forma” del cuerpo, la forma de un cuerpo natural que potencialmente tiene vida. Como tal “forma”, el alma es mortal, se corrompe y muere con el cuerpo. Se opone así a la tradición platónica, para la que el alma, siguiendo planteamientos propios de la religión órfica y del pitagorismo, era inmortal y eterna, sometida a un ciclo de reencarnaciones – siendo el cuerpo la cárcel o tumba en la que el alma viviría encerrada. Esta concepción platónica, que sería retomada posteriormente por el neoplatonismo de Plotino (siglo III d.C.) así como por la filosofía cristiana, es muy diferente de la que plantea Aristóteles en el marco de su naturalismo, como algo inseparable del cuerpo.
Para explicar esta noción de alma, Aristóteles nos pone como ejemplo la relación que existe entre la vista y el ojo. La vista sería como el alma del ojo, es decir, aquello que lo completa y lleva a la perfección, sin lo cual el ojo sólo existe en potencia, incompleto e inacabado. En este sentido, el alma es aquello que da vida y completa al cuerpo, no sólo al humano. Aristóteles distingue una serie de “poderes” o “facultades” del alma, distribuidas jerárquicamente entre los diferentes seres vivos. En función de su presencia en diferentes seres en la escala de la naturaleza, Aristóteles distingue tres tipos de alma, a saber:
1ª) El alma vegetativa, la única presente en las plantas, a la que se asocian las facultades de la nutrición, la reproducción y el crecimiento;
2ª) El alma sensitiva, presente en las plantas y en los animales, asociada al deseo, al movimiento y a la facultad sensitiva, dentro de la cual distingue entre los sentidos externos (tacto, vista, oído, gusto, olfato) y los “sentidos internos”, a saber:

a) sentido común, encargado de integrar las formas recibidas por los distintos sentidos externos,
b) imaginación, capaz de representar la forma de un objeto en su ausencia; implicada también a la hora de juzgar de qué objeto se trata (inferir qué objeto está afectando a nuestros sentidos), así como si es bueno o malo para el organismo,
c) memoria, algo así como el registro de las percepciones, disponible para ser recuperado a través de la imaginación,
3ª) Y el alma racional o intelectiva, propia exclusivamente de los humanos, capaz de conocer los conceptos abstractos universales (a diferencia del conocimiento de los objetos individuales que permiten los sentidos). Sería lo más parecido a lo que hoy en día entendemos por “mente” o “actividad cognitiva”.

En De anima, Aristóteles dedica un amplio espacio al alma sensitiva, sobre la que aún se extendería más ampliamente en otra obra llamada De sensu (Sobre los sentidos). En esta obra, el alma sensitiva y los órganos sensoriales (como en el ejemplo que veíamos de la vista y el ojo) aparecen igualmente como un conjunto inseparable. En lo que se refiere al alma racional o intelectiva (“nous” en griego), Aristóteles realiza un ejercicio análogo al que hace con la facultad sensitiva, distinguiendo entre un intelecto “paciente” (en potencia), y otro “activo”, que completaría y llevaría a la perfección al anterior. Ese intelecto “activo” o “agente” se encargaría de actualizar las imágenes recibidas por los sentidos para convertirlas en conceptos y juicios, garantizando el conocimiento de los universales, es decir, el conocimiento racional – más allá del conocimiento de las cosas que adquirimos a través de la percepción.

El desarrollo que hace Aristóteles de esta cuestión del intelecto agente constituye un pasaje controvertido que dará lugar a múltiples interpretaciones a lo largo de los siglos, especialmente en el momento de su recuperación en la Baja Edad Media, donde la necesidad de asimilarlo al Cristianismo dará lugar a diferentes lecturas acerca de su inmortalidad y carácter individual. Y es que, si bien Aristóteles reclama, como señalamos, que el alma es inseparable del cuerpo (y por tanto perecedera), este “intelecto agente” que garantiza el conocimiento universal, común a todos los hombres, sería inalterable y como tal, eterno e inmortal. Se trata en todo caso de un problema planteado con ambigüedad.

Por otro lado, De Anima no es la única obra de Aristóteles donde encontramos desarrollos acerca de cuestiones que hoy llamaríamos psicológicas. Si aquí se sitúa en la perspectiva de la biología y se interesa por todos los seres vivos y sus funciones, en otras ocasiones se centra en el ser humano e introduce otras distinciones igualmente relevantes para lo que hoy entendemos por “psicológico”, en función de los objetivos prácticos de cada obra. Así, por ejemplo, en la Política se ocupa de definir al hombre como animal social o político, determinando las características del espacio social en el que se ha de desarrollar la vida del hombre y analizando la experiencia de la vida colectiva; en la Poética trata de la experiencia estética, desarrollando temas como la imitación y la catarsis, entendida como purificación del alma a través de la experimentación del drama de los personajes; y en la Retórica se ocupa de las formas de persuasión, atendiendo, entre otras cosas, a las emociones, los patrones de razonamiento y el carácter de los oyentes. Esta nebulosa de cuestiones, difícilmente se dejarán encerrar en un sólo ámbito de saber. La filosofía helenística profundizará en muchas de ellas, con una diferencia importante: mostrará una preocupación mucho más clara por el individuo (más allá de la ciudad) y por ofrecerle recetas prácticas para la vida.

Psicología medieval: La Primera Edad Media

Aquel que conoce su alma, conoce a su Creador.

El proverbio anterior podría figurar como lema de la Psicología de la Primera y Alta Edad Media. San Agustín deseaba conocer a Dios y al alma. Creía que mirando hacia el interior e inspeccionando el alma, se podía llegar a conocer a Dios, que está presente en toda alma. San Agustín concibió una unidad de Creador y Creación, según la cual las tres facultades mentales -memoria, entendimiento y voluntad- reflejaban a las tres personas de la Santísima Trinidad, lo mismo que cualesquiera otras cosas relacionadas entre sí.
La psicología introspectiva caracterizó los primeros años de la filosofía cristiana. Un filósofo observaba internamente su propia alma para conocer a Dios, y no para comprenderse a sí mismo, como un ser humano único e intransferible, sino como un vehículo de la iluminación divina. No fue sino hasta la Alta Edad Media cuando apareció el verdadero individualismo, y aun así más en la cultura popular que en la filosofía.
Sin embargo, al margen de la Cristiandad europea se incubaba una psicología de las facultades basada en Aristóteles, que en última instancia había de resultar más fructífera y realista. Dicha psicología fue alumbrada originariamente en un marco neoplatónico, desde cuya perspectiva se interpretaba a Aristóteles, y combinaba una elaboración de la psicología aristotélica con la medicina del Bajo Imperio Romano y del Islam. A lo largo de los dos siglos siguientes, conforme Aristóteles iba siendo mejor conocido en Europa, esta psicología naturalista de las facultades reemplazó por compreto a la psicología precedente de corte neoplatónico-agustiniano.
En el esquema neoplatónico de la realidad, los hombres se sitúan a medio camino entre Dios y la materia. En cuanto animal racional, el ser humano se parece a Dios, mientras que, como ser físico, el hombre se asemeja a los animales y a otras criaturas puramente físicas. Según esta concepción, y en consonancia con la psicología de las facultades de Aristóteles, la propia inteligencia humana refleja esta posición ambigua: los cinco sentidos corporales están ligados al cuerpo animal, mientras que el intelecto activo -la razón pura- se halla próxima a Dios. Una persona es un microcosmos que refleja el gran macrocosmos neoplatónico.
Varios autores desarrollaron la psicología de Aristóteles, insertando varias facultades interiores, o sentidos internos, entre el alma racional y los sentidos corporales. Tales facultades se convirtieron en el punto exacto de transición entre el cuerpo y el alma en la cadena del ser. Dicho esquema aparece en el pensamiento islámico, judaico y cristiano de la Primera Edad Media. Los musulmanes realizaron una contribución especial al situar el análisis en un plano fisiológico. La medicina musulmana continuaba la tradición médica clásica, y los médicos musulmanes buscaban estructuras cerebrales que sirvieran de asiento a los diversos aspectos de la mente analizados por los filósofos. La formulación más completa de la concepción médica aristotélica corrió a cargo de Abu Alí al-Husain ibn-Sina (980-1037), conocido en Europa como Avicena, que fue simultáneamente doctor y filósofo, y cuyas obras tuvieron una gran influencia en la construcción de la Filosofía y la Psicología de la Alta Edad Media.

Ibn-Sina (Estatua en Ankara)

Antes de Ibn-Sina se habían redactado diferentes listas de las facultades mentales. Los cinco sentidos corporales y el intelecto no se consideraban facultades mentales, rango reservado a los sentidos interiores. Aristóteles había propuesto tres facultades -el sentido común, la imaginación y la memoria-, aunque las fronteras entre ellas no estaban claramente trazadas. Autores posteriores propusieron de tres a cinco facultades, pero Ibn-Sina elaboró una lista de siete facultades, que se convirtieron en la norma. Tal lista presentaba una jerarquía neoplatónica, desde la facultad más próxima a los sentidos y al cuerpo, hasta la facultad más relacionada con el intelecto divino.
Comenzando por las partes de la mente más relacionadas con el cuerpo, Ibn-Sina analiza el alma vegetativa, común a plantas, hombres y animales, y a la que trata como lo hizo Aristóteles, y de la que afirma que es responsable de la reproducción, el crecimiento y la nutrición de todos los seres vivientes.
A continuación viene el alma sensitiva, común a hombres y animales. En su nivel inferior comprende los cinco sentidos corporales o externos, en lo que de nuevo sigue a Aristóteles. El segundo nivel del alma sensitiva incluye los sentidos internos, o facultades mentales, situados en la frontera entre el hombre animal y las naturalezas angélicas. También ellos se hallan jerárquicamente ordenados. Primero está el sentido común, que, como en Aristóteles, recibe, unifica y hace conscientes las diversas cualidades de los objetos externos percibidas por los sentidos. Dichas cualidades percibidas son retenidas en la mente por el segundo sentido interno, la imaginación retentiva, para ser consideradas más detenidamente o recordadas con posterioridad. El tercer y cuarto sentido interno son la imaginación animal sintética y la imaginación humana sintética, responsables de la utilización activa y creadora de las imágenes mentales, ya que se encargan de relacionar (sintetizar) las imágenes conservadas por la imaginación retentiva en objetos imaginarios tales como los unicornios. En los animales este proceso es simplemente asociativo, mientras que en el hombre puede ser creativo; de ahí la distinción entre las dos facultades. El quinto sentido interno era la estimación, una especie de instinto natural para hacer juicios sobre las "intenciones" de los objetos externos. El perro evita el palo porque ha aprendido las "intenciones" punitivas del palo. El lobo busca a la oveja, porque sabe que la oveja es comestible. Esta facultad, análoga al condicionamiento simple de los psicólogos modernos, "estima" el valor o el peligro de los objetos en el mundo del animal.
Los sentidos internos superiores son la memoria y la rememoración. La memoria almacena las intuiciones de la estimativa. Dichas intuiciones no son atributos sensibles del objeto, sino más bien ideas simples de la esencia del objeto. La rememoración es la capacidad de evocar tales intuiciones pasado un tiempo. El material almacenado por la memoria y evocado por la rememoración no consiste, pues, en copias de los objetos, ya que esta función corre a cargo de las imaginaciones retentiva y sintética. Por el contrario, el material es un conjunto de ideas simples pero abstractas, o conclusiones generales, derivadas de la experiencia. No son, empero, universales verdaderos, pues sólo la mente humana tiene la capacidad de formar universales.
Ibn-Sina fue médico e intentó combinar su explicación de la psicología filosófica de Aristóteles con la tradición médica romana, consagrada pero errónea, que procedía de Galeno. Por simple especulación, sin recurrir a las prohibidas disecciones, Ibn-Sina localizó los sentidos internos en diferentes partes del cerebro. Sus hipótesis se convirtieron en la doctrina médica autorizada, hasta que en el siglo XVI Vesalio nuevamente puso en práctica la disección y demostró que las ideas de Ibn-Sina eran equivocadas.
El último aspecto del alma sensitiva de que se ocupa Ibn-Sina es la motivación. Como Aristóteles había señalado, lo que distingue a los animales de las plantas es que se mueven a sí mismos. Ibn-Sina, siguiendo a Aristóteles, llama a esta facultad motiva apetito, el cual presenta dos formas. Los animales sienten dolor o peligro, y huyen; esto puede llamarse evitación. Por otro lado, los animales sienten o presienten el placer, y se mueven hacia él; esto es la aproximación.
Las facultades mentales y los sentidos considerados hasta este momento por Ibn-Sina están ligados al cuerpo y al cerebro y son patrimonio común, tanto de los hombres como de los animales. Sin embargo, el hombre supera a los animales en la capacidad de formar conceptos universales. Ésta es la facultad exclusiva del alma humana, y la única que trasciende al cuerpo material y al cerebro. Ibn-Sina distinguió dos facultades en el interior del alma humana: el intelecto práctico y el intelecto contemplativo. El intelecto práctico o inferior se interesa por los asuntos cotidianos. Gobierna el cuerpo, mantiene una conducta buena y protege al intelecto contemplativo para que éste pueda realizarse a sí mismo. El intelecto contemplativo se realiza en el conocimiento de los universales abstraídos de las experiencias sensibles particulares. En esto Ibn-Sina sigue a Aristóteles, como igualmente lo hace al distinguir ulteriormente entre intelecto activo e intelecto pasivo. El intelecto contemplativo del alma humana es completamente pasivo (la inteligencia pasiva de Aristóteles) y posee la potencia para el conocimiento, que se actualiza por el intelecto activo o intelecto agente. Sin embargo, Ibn-Sina sitúa el intelecto agente fuera del alma humana, cosa que Aristóteles no había hecho. Se trata de una especie de intelecto angélico, ubicado un escalón más arriba en la jerarquía neoplatónica, que ilumina a la mente contemplativa y la encamina al conocimiento de las Formas, como en Platón y San Agustín. La doctrina de un intelecto agente separado no es cristiana y su introducción en Europa, por conducto del filósofo musulmán Ibn-Rushd, precipitó, en su faceta intelectual, la crisis que marcó el final de la Alta Edad Media.  

Los dos enunciados clásicos de la filosofía occidental

1. Sócrates y Platón: la Filosofía del Racionalismo y del Ser
Sócrates (470-399 a.C.) fue un maestro perplejo que se planteó el significado de términos generales, tales como "verdad", "belleza" y "justicia". Su mejor discípulo fue Platón, quien proporcionó respuestas positivas a las provocativas preguntas que ni el propio Sócrates llegaba a contestar. Platón (428-348 a.C.) escribió sus Diálogos, en los que Sócrates examina diversos problemas con los atenienses. Los primeros diálogos nos muestran a un Sócrates joven e inquisitivo. En los últimos, Platón pone en boca de Sócrates su propio racionalismo.

 Epistemología 
Los sofistas y Sócrates fueron contemporáneos y a la vez antagonistas. Sócrates, quien concentró su atención en la ética, creía que los sofistas minarían toda la moralidad con sus enseñanzas relativistas. En oposición a ellos, intentó descubrir el significado general de Dios, la justicia y la belleza. Platón hizo extensible esta búsqueda a todo el conocimiento.
Sin embargo, Platón aceptó un aspecto del relativismo sofista: su argumento de que todas las sensaciones dependen del estado del observador. Platón apoyó esta posición siguiendo el ejemplo de los dos hombres que entran en una habitación desde diferentes contextos en cuanto a la temperatura y por ello perciben la habitación (fría o cálida) en forma distinta. Se puede disponer otra demostración, propuesta siglos más tarde: Se cogen tres cubos de agua -uno caliente, otro frío y otro templado-, y se mete la mano izquierda en el agua caliente y la derecha en la fría. A continuación, se sumergen las dos manos en el agua templada. La mano izquierda sentirá frío y la derecha calor. El agua, por supuesto, está a la misma temperatura, pero se siente a dos temperaturas. La experiencia del agua es función del estado de las manos. En función pues estos planteamientos de Platón, uno no sabe cuál es la temperatura del agua; únicamente cabe tener alguna creencia con respecto a ella.
Platón aceptó también la doctrina heracliteana del flujo, razonando que todos los objetos se hallan en continuo cambio. Para Platón esto significaba que no cabe conocer los objetos. No podemos tener un conocimiento eterno e inmutable -que para Platón son las características esenciales del conocimiento- de cosas que están cambiando continuamente. Platón llegó a la conclusión de que la percepción suministra una imagen sumamente imperfecta y relativa de un mundo de objetos en permanente cambio, una imagen que no puede llamarse conocimiento.
Con todo, Platón no puso en tela de juicio la existencia del conocimiento, sino que intentó mostrar cómo puede alcanzarse éste. Si no cabe conocer la realidad, ¿qué podemos conocer? No puede haber conocimiento de la nada, de lo que no existe, ya que entonces no sería conocimiento. El conocimiento es eternamente verdadero e inmutable, por lo que los objetos del conocimiento han de ser eternos e inmutables. Platón llamó a tales objetos del conocimiento Formas (o Ideas). Hay una Forma para cada clase de objeto a los que damos un nombre general, como "gato", "cama", "hombre", "justo" o "bueno". Platón creía que los objetos percibidos eran copias imperfectas de estas Formas, imperfectas porque se hallan en permanente cambio y son relativas al que las percibe.
La mejor expresión de esta idea aparece en la metáfora de la línea, que figura en la República de Platón. Imaginémonos una línea dividida en cuatro segmentos desiguales. La línea está dividida en dos grandes segmentos, que representan el mundo de las apariencias percibidas y la opinión, y el mundo del conocimiento abstracto o mundo inteligible. El primer segmento es más corto, para denotar su imperfección. El mundo de las apariencias está su vez dividido en el mundo de la imaginación y en el de la creencia. La imaginación es el nivel inferior de la cognición, puesto que se ocupa de simples imágenes de objetos concretos, análogas a los reflejos que fluctúan en el agua. Platón relegó el arte también a este reino, ya que cuando contemplamos el retrato de un hombre estamos viendo únicamente una imagen, la sombra de una apariencia. Platón desterró el arte de su República utópica.

Nuestra aprehensión de las imágenes es la forma más imperfecta de conocimiento. Nos movemos en un terreno más seguro cuando miramos a los objetos propiamente dichos; Platón llamó a esto creencia. Con el siguiente segmento de la línea, el pensamiento, alcanzamos el conocimiento, que se inicia con el conocimiento matemático. El matemático puede demostrar teoremas sobre triángulos rectángulos o ecuaciones de segundo grado, sin tener que referirse a triángulos concretos o ecuaciones numéricas. El matemático posee un conocimiento de estas cosas. Platón estuvo muy influido por el pitagorismo, como se hace evidente en la importancia que atribuyó a las matemáticas como forma de conocimiento.
El mundo ideal de la geometría es muy parecido al de las Formas. En geometría se puede demostrar, por ejemplo, que el cuadrado de la hipotenusa de un triángulo rectángulo es igual a la suma de los cuadrados de los catetos (teorema de Pitágoras). Para establecer esto, se podría dibujar un triángulo rectángulo y, sin embargo, la prueba no se aplica sólo a dicho triángulo, sino a todos los triángulos rectángulos, o, de modo más platónico, al Triángulo Rectángulo. Cualquier triángulo que dibujáramos sería una copia inferior del Triángulo Rectángulo perfecto; pero nuestra prueba se refiere a la Forma de este Triángulo.
En la actualidad, podríamos estar de acuerdo con Platón en que las matemáticas son conocimiento. En cuanto tal, es riguroso y sus pruebas son necesariamente verdaderas. Los más importantes avances en la física moderna han resultado de haber desarrollado intuiciones elementales hasta sus conclusiones necesarias a través de la lógica matemática formal. Con todo, Platón creía que la forma superior de conocimiento, el último segmento de la línea, la inteligencia o conocimiento, era algo más que esto. Las matemáticas, o al menos la geometría de la época de Platón, se apoyaban en imágenes percibidas, tales como triángulos, círculos y cuadrados. Esta dependencia de las imágenes hacía que la geometría fuera imperfecta. Y lo que todavía tiene más trascendencia, las matemáticas razonan con rigor a partir de ciertos presupuestos que no son puestos en tela de juicio; o lo que es lo mismo, las matemáticas producen conocimiento dentro de su sistema de premisas, pero muchas veces no sabemos con certeza qué premisas son las correctas. En consecuencia, las matemáticas no son verdadero conocimiento, ya que sus presupuestos pueden siempre ser puestos en cuarentena.
Para alcanzar el conocimiento, pues, debemos remontarnos aún más arriba, al reino de la Formas propiamente dichas, sin contentarnos con sus réplicas matemáticas, sus réplicas concretas o las imágenes de sus réplicas. Debemos ascender de los meros presupuestos a los principios fundamentales, del mundo de las apariencias sensibles al mundo de las formas inteligibles. ¿Cómo ha de realizarse este tránsito? ¿Cómo alcanzar el conocimiento de las Formas? Sobre esta cuestión el punto de vista de Platón evolucionó al correr de los años. Siempre creyó que debemos, hasta cierto punto, apartarnos de la percepción sensorial y adentrarnos en la dialéctica filosófica, de cuyo toma y daca surgiría el verdadero conocimiento. La naturaleza exacta de su idea de la dialéctica cambió, sin embargo, a medida que fue envejeciendo.

En los primeros diálogos, Platón creía que la experiencia de los objetos concretos estimulaba la rememoración del conocimiento innato de las Formas adquirido entre las sucesivas reencarnaciones. Los objetos percibidos se asemejan a las Formas, si bien de manera imperfecta, y por ello constituyen un estímulo real para despertar nuestro conocimiento de éstas. En sus diálogos intermedios, Platón negó cualquier papel válido a la percepción sensorial y descargó el peso total del aprendizaje sobre la dialéctica abstracta y filosófica. Finalmente, en sus últimos diálogos y lecciones no publicadas (que conocemos a través de Aristóteles), retornó a su primera creencia en el valor potencial de la percepción sensorial. Al mismo tiempo, elaboró su noción de dialéctica, convirtiéndola en un instrumento para clasificar con precisión todas las cosas, instrumento que Aristóteles habría de perfeccionar, haciendo de él la base de toda su filosofía. Simultáneamente, la concepción platónica de las Formas se volvió cada vez más matemática y pitagórica.
El problema que Platón abordó con su teoría de las Formas ha preocupado a los pensadores desde la Edad Media hasta las modernas investigaciones sobre la formación de conceptos. Por ejemplo, si uno usa el término "gato", no se está refiriendo con él a un gato en concreto, sino más bien a cierta noción general de "gatidad". Cada gato físico es una mezcla de rasgos, algunos de los cuales son esenciales para que sea gato, como el de ser carnívoro, y otros que no lo son, como la longitud de su pelo o su color. La "gatidad" esencial viene definida por el primer tipo de rasgos. Semejante "gatidad" universal era para Platón la Forma del "gato", y los gatos físicos no eran sino réplicas imperfectas de esta Forma, precisamente por sus rasgos accidentales y no esenciales. Este problema de los términos generales, como contrapuestos a los ejemplos específicos, llegó a ser conocido como el problema de los universales. Todavía constituye un problema candente en la psicología del aprendizaje y evolutiva. ¿Cómo una persona, y en especial un niño, aprende a separar conceptos generales, tales como "triángulo", "gato" o "mentira", de sus experiencias de triángulos, gatos y mentiras concretos? Platón pensaba que la persona debía rememorar estos conceptos en tanto que recuerdos de las Formas conocidas entre las sucesivas reencarnaciones.

 Psicología 
El interés absorbente de Platón por las Formas ultramundanas le llevó a prestar poca importancia a una disciplina empírica como la Psicología. Sólo un diálogo, el Timeo, se dedica a problemas científicos. Aquí escogeremos de los diversos diálogos las opiniones de Platón sobre toda una serie de temas psicológicos.
Naturaleza del alma
Platón dividía el alma o la mente en tres partes. En primer lugar, estaba el alma inmortal y racional, localizada en la cabeza. Las otras dos partes son mortales. El alma impulsiva o animosa, orientada a conquistar el honor y la gloria, se localiza en el tórax, y el alma pasional y apetitiva, interesada en el placer corporal, en el vientre. El alma racional tiene parentesco con las Formas y el conocimiento; las almas perecederas (mortales) se hallan atadas al cuerpo y, por ello, son sólo capaces de opinión. Es deber del alma racional controlar los deseos de las otras dos, lo mismo que el auriga controla a dos caballos. El alma pasional fue considerada por Platón como particularmente revoltosa y necesitada de sujeción por parte de la razón. Siglos más tarde, constatamos una idea análoga en Freud, quien destacó la "primacía de la razón" sobre los impulsos instintivos. Platón se manifestó, sin embargo, como un partidario del dualismo mente-cuerpo, al afirmar que una persona se define por su mente racional, siendo su cuerpo una tumba perturbadora, en la que el alma se encuentra a sí misma encarnada, y que se comporta como un títere.
Motivación
Como cabía esperar, Platón, especialmente en sus obras primerizas e intermedias, tiene una pobre opinión del placer. Buscar el placer y evitar el dolos -impulsos obvios del hombre- son cosas del cuerpo, que únicamente sirven para envilecer la mente racional y obstaculizar su contemplación del Bien. Todas las formas de sensación, incluido el placer, las consideraba males inevitables. Sin embargo, en sus últimos escritos, Platón modificó este punto de vista radical. Algunos placeres, como el goce estético que se obtiene de la belleza, son considerados ahora saludables, rechazándose la vida puramente intelectual como demasiado limitada. Su concepción de la motivación llega a ser freudiana: poseemos en nuestro interior una corriente de deseos pasionales que pueden ser encauzados hacia cualesquiera de las tres partes del alma, hacia el logro del placer físico, el honor o el conocimiento filosófico y la virtud. Nuestros impulsos pueden motivar la búsqueda del placer transitorio o el ascenso filosófico al mundo de las Formas.
Fisiología y Percepción
La fisiología de Platón resulta chocante para nosotros. Afirmaba, por ejemplo, que la función del hígado consistía en desplegar las imágenes enviadas por el alma racional al alma pasional; estas imágenes eran más tarde borradas por el páncreas. Dado que Platón desconfiaba de la percepción, apenas habló de la ciencia empírica de la Fisiología. Con frecuencia se limita a consignar los puntos de vista tradicionales entre los griegos. De la visión, por ejemplo, dijo que vemos porque nuestros ojos emiten rayos visuales que percuten en los objetos situados en nuestra trayectoria visual. Esta idea persiste en el lenguaje moderno en frases como "le echó una ojeada", mientras que la teoría correspondiente dominó el pensamiento óptico hasta muchos siglos después de Platón.
Aprendizaje
Platón fue el primer gran innatista, ya que según él todo conocimiento humano es innato, es decir, existe desde el nacimiento. En sus momentos más radicales, Platón creía que este conocimiento sólo puede ser reavivado a través de la dialéctica y la contemplación, no atribuyendo papel alguno a la percepción sensorial. En otras ocasiones, sin embargo, Platón propone una explicación del aprendizaje -su teoría de la reminiscencia- que se parece a ciertas teorías modernas, por ejemplo, a la teoría innatista de Noam Chomsky sobre la adquisición del lenguaje. Los objetos percibidos, por supuesto, se parecen a las Formas de las que participan, y esta semejanza, en especial si se ve ayudada por la instrucción, puede estimular a nuestra alma racional para que recuerde cómo son las Formas. Dicho en términos modernos, el input perceptual excita y desarrolla mecanismos cognitivos innatos. Al mismo tiempo, Platón sienta las bases de la doctrina asociacionista, que más tarde se convertiría en parte fundamental de la filosofía empirista. Los objetos sensibles nos recuerdan a las Formas, o porque son similares a ellas, o porque ambos objetos o ideas han estado frecuentemente asociados en nuestra experiencia. Son éstas dos de las leyes fundamentales de la asociación -la semejanza y la contigüidad-, básicas para numerosos sistemas posteriores de psicología.
Desarrollo y Educación
Platón creía en la reencarnación. Al morir, el alma racional se separa del cuerpo y alcanza la visión de las Formas. Entonces, según el grado de virtud conseguido en la vida anterior de uno, se reencarna en algún lugar de la escala filogenética. Cuando el alma es arrojada a un nuevo cuerpo lleno de sensaciones y deseos animales, cae en un estado de completa confusión y debe adaptarse. Semejante confusión explica por qué el conocimiento de las Formas no existe en los infantes. El propósito de la educación estriba en ayudar al alma racional a conseguir el control del cuerpo y de las otras partes del alma. La educación presenta tres fases. Primeramente, los infantes deben ser apaciguados y mecidos para dominar su caos interno. A continuación, la educación elemental en Gimnasia, Retórica y Geometría, proporciona al niño el dominio del mundo externo. Finalmente, para quienes se manifiestan capaces de ella, la educación superior en Filosofía les conduce al conocimiento de las Formas. Esta educación es especialmente rigurosa y exigente, y fue pensada para formar a los dirigentes de la sociedad.
La psicología de Platón es fragmentaria e incompleta. La primera psicología sistemática fue desarrollada por su discípulo Aristóteles, quien tenía en más alta estima a la percepción y a la ciencia empírica que su maestro.

2. Aristóteles: la Filosofía del Empirismo y del Desarrollo
Aristóteles fue el primer profesor. Platón escribió diálogos dramáticos en los que los relámpagos de intuición de Sócrates iluminaban los problemas filosóficos y morales. Aristóteles escribió tratados en prosa. Fue el primero que en forma sistemática "pasó revista a los escritos" de los primeros filósofos. En vez de dejarse llevar de penetraciones intuitivas, se guió por el orden, el método y la lógica silogística, que él mismo inventó. El racionalismo obligó a Platón a adoptar ideas fantásticas, como la de las Formas, que violentan el sentido común. En cambio, la actitud minuciosa y empírica de Aristóteles nunca le desvió lejos del sentido común, y sus errores fueron, por lo general, simples y objetivos, como su creencia de que el corazón era el asiento del alma, la cual incluye a la mente. Platón creó un mundo mágico de Formas incorpóreas y de fuerzas misteriosas de participación. El mundo de Aristóteles se basaba en el sentido común, un mundo en que los objetos pesados caen a más velocidad que los ligeros.
A pesar de que Aristóteles fue durante veinte años discípulo de Platón, ambos presentan perspectivas tan diferentes que resultan antitéticas. Platón era un filósofo puro, cuyo enfoque lindaba con el misticismo, y que desconfiaba hasta tal punto de la percepción sensorial que para él el mundo visible no era real. Aristóteles era, ante todo, un científico que creía en la realidad del mundo sensible y en la valía de la percepción sensorial y del goce que cabe extraer de ella. El cuerpo no era para Aristóteles una tumba. Su error fundamental fue el opuesto al de Platón. Creía que las matemáticas eran inútiles para la ciencia, ya que no tratan directamente de lo que se observa. Pese a los años que pasaron juntos, parece como si no hubiera existido comunicación entre ellos en muchos puntos. En sus escritos, Aristóteles critica con frecuencia a Platón, pero sus objeciones raras veces son eficaces. Únicamente convencen a quienes comparten la misma orientación empírica de Aristóteles, pero no conmueven a un verdadero platónico. Nos hallamos aquí, quizás, ante el primer choque de paradigma en el sentido de Kuhn, donde los portavoces de diferentes concepciones argumentan sin convencerse mutuamente.

 Epistemología 
Aristóteles, evidentemente, rechazó la doctrina de las Formas. Por regla general suele reconocerse que sus críticas concretas son flojas, si bien su posición de conjunto era que las Formas no explican nada. Se trata de especímenes glorificados -ciertamente, especímenes perfectos y celestiales-, pero especímenes pese a todo. Introducir un nuevo conjunto de particulares en el universo no añade nada. En términos actuales, para Aristóteles, Platón sería como un niño en el estado de inteligencia preoperacional de Piaget, que no puede concebir clases de objetos, sino únicamente objetos particulares y concretos. Platón intentó resolver el problema de los universales postulando objetos enaltecidos, perfectos, individuales y concretos. Aristóteles dio el paso hacia el siguiente estadio del pensamiento -el operacional concreto-, caracterizado por la lógica de clases y ejemplificado por el silogismo, una forma de razonamiento que creó Aristóteles.
Para Aristóteles, lo que existía primero era el mundo sensible de las cosas. Da comienzo a su filosofía considerando "esta cosa concreta aquí". A partir de nuestra experiencia de los objetos abstraemos la esencia de las clases de cosas, o especies. Empezamos con sensaciones de objetos particulares y perecederos, ascendemos, mediante procesos mentales, al conocimiento de las especies inmutables.
En la concepción de Aristóteles, sin embargo, los universales no son productos de la mente, como algo más tarde sostendrían diversos pensadores. Conocemos los universales a través de la mente, pero no los creamos. Aristóteles creía que los universales existen en la Naturaleza y que nosotros los descubrimos. Hay una esencia universal de lo que significa ser "gato", con total independencia de lo que pensemos acerca de los gatos. Los universales no son Formas separadas, ni tampoco etiquetas útiles, ya que existen como esencias de especies reales y naturales de objetos concretos.

 Psicología 
Filosofía de la Naturaleza
Para Aristóteles, la Psicología era una ciencia empírica, y más en concreto una parte de la Biología. De aquí que empecemos por examinar el enfoque aristotélico de la explicación natural.
Las Cuatro Causas
Según Aristóteles, hay cuatro tipos de causas naturales -formal, final, eficiente y material-. La causa material se refiere a la materia de lo que algo está hecho. Así, por ejemplo, la causa material de la Venus de Milo es el mármol. La causa eficiente se refiere a la causa inmediata del cambio o movimiento. Si uno deja caer un vaso sobre un suelo duro, la causa eficiente de su rompimiento es el violento impacto del vaso sobre el suelo. La causa final hace referencia a la intencionalidad de un objeto o un cambio. Por ejemplo, en respuesta a la pregunta "¿Por qué fuiste a la tienda?", uno contesta: "A comprar un libro". Esta respuesta remite a la causa final, dado que se refiere al propósito del viaje. La causa formal es la esencia de un objeto, lo que le hace ser lo que es, o lo define. Se refiere más destacadamente a la figura del objeto, a su forma. Lo que distingue a la Venus de Milo de otras estatuas de mármol es su forma concreta. Sin embargo, la causa formal no tiene por fuerza que referirse a la forma externa, sino que siempre remite a lo que define la esencia de una cosa, en cuanto entidad independiente de sus rasgos accidentales. Por último, debe señalarse que, si bien las causas pueden analizarse por separado, es posible que una misma cosa desempeñe simultáneamente las funciones de más de una causa. Tal es el caso del alma.
Potencialidad y actualidad
Aunque existen varios tipos de cambios visibles reconocidos por Aristóteles, la forma de cambio que más le interesó fue el cambio cualitativo, interés que colorea su análisis de todos los cambios. ¿Cómo una bellota se convierte en roble, un niño en adulto o una madeja de lana en un jersey? Las respuestas de Aristóteles serían que la bellota es en potencia un roble, el niño un adulto potencial y la madeja de lana un jersey en potencia. Esa potencialidad debe actualizarse por sí misma o ser actualizada -el roble es en acto un roble, el adulto un adulto y el jersey un jersey-. De esta suerte, el cambio cualitativo queda explicado apelando a la teleología, al propósito que existe en la Naturaleza. El propósito de una bellota es convertirse en roble, actualizarse a sí misma como roble. El sistema de Aristóteles es abierta y enteramente teleológico. Aristóteles afirmaba a menudo que la Naturaleza no hace nada sin propósito, y el científico explica el cambio descubriendo y apelando a dichos propósitos.
La Scala Naturae
Este esfuerzo por actualizarse crea una gran jerarquía entre todas las cosas, desde la materia completamente informe y neutral, en un estado de pura potencialidad, hasta Dios, que es actualidad pura y que mueve el universo gracias al deseo de éste por llegar a Dios, la actualidad perfecta (de aquí que el Dios de Aristóteles sea el Motor Inmóvil, inmóvil porque la actualidad perfecta no puede cambiar o moverse). De particular interés para la Psicología es la ubicación en una escala que realizó Aristóteles con las especies vivientes, desde las más simples, como el alga, hasta las más cercanas a Dios, los hombres. De esta suerte, aunque Aristóteles negó la evolución, al ser un creyente convencido en la fijeza de las especies, inventó algo parecido a la escala filogenética, su scala naturae, resultando de ello que su Psicología es en parte una psicología comparada.
Definición y tipos de alma
El alma es la forma o causa formal, la esencia y la actualidad de la persona. El alma es lo que define a un animal -un gato es un gato porque tiene un alma de gato y se comporta como un gato-. Un ser humano es humano en virtud de que posee un alma humana y, en consecuencia, actúa humanamente. En suma, cada criatura se define por su alma y, aunque Aristóteles no es claro en este punto, cada individuo se define por su alma individual, lo que llamaríamos el yo. Por consiguiente, el alma es la causa formal de la persona, ya que define qué tipo de ser viviente es. El alma es, pues, la esencia del animal. Por último, es la actualidad de un cuerpo que potencialmente tiene vida. Sin alma, el cuerpo está muerto; con alma está vivo. Por ello, el potencial de vida de una criatura es actualizado por el alma. Además, el alma es la causa eficiente del movimiento corporal, porque es la causa de que ocurra el movimiento. Es también la causa final, ya que el cuerpo está subordinado al alma. Resumiendo, la causa material de cualquier animal es el cuerpo del que el animal está constituido, mientras que el alma es la causa eficiente del movimiento, la causa formal que define la esencia del animal y la causa final, el propósito del cuerpo.
¿Qué relación hay entre cuerpo y alma? Aristóteles, como biólogo, tenía una concepción naturalista del problema mente-cuerpo. El alma, con excepción de una parte, es inseparable del cuerpo. Su concepción se asemeja a lo que en la actualidad denominamos la posición del doble aspecto: hay sólo una realidad material, el cuerpo, pero éste tiene dos aspectos, el fisiológico y el mental. El alma es la forma del cuerpo y tan imposible es separarla de su encarnación material como separar la Venus de Milo del mármol de que está hecha, aunque podamos analizar por separado ambas cosas, considerando en sí mismos, o bien el mármol, o bien la forma. Aristóteles lo expresó así en De Anima:

Ésta es la razón de que podamos descartar como totalmente superflua la cuestión de si el alma y el cuerpo son una sola cosa: es tan inútil como plantearse si la cera y la forma que se le imprime con un sello son la misma cosa.

Aristóteles no fue un dualista. Rechazó el dualismo de Platón y hubiera rechazado el dualismo cartesiano. No obstante, tampoco es un reduccionista materialista. El alma no puede ser reducida al cuerpo, incluso si sólo existe una materia, pues podemos analizar por separado las operaciones fisiológicas y las psicológicas.
En cuanto biólogo teleológico, Aristóteles se planteó con respecto al alma las mismas preguntas que respecto a cualquier otro órgano: ¿para qué sirve, cuál es su propósito? Creía que el alma tenía varias facultades, como la nutrición, el movimiento y la razón. La mayoría de los psicólogos califican a la Psicología de Aristóteles como una psicología de las facultades, hablando, por ejemplo, de la facultad de razonar, pero sería mejor definirla como la primera psicología funcional, enfoque más afín al de un biólogo. Cuando en el siglo XIX los psicólogos norteamericanos, influidos por Darwin, adoptaron nuevamente una perspectiva biológica, formaron una escuela llamada el funcionalismo, que acentuaba, como lo hizo Aristóteles, el valor biológico del funcionamiento mental.
Es evidente que no todas las cosas vivientes exhiben las mismas funciones, y Aristóteles distinguió tres niveles de alma, ajustados a los diferentes niveles de su scala naturae. En el nivel inferior esta el alma nutritiva, que poseen las plantas y que sirve a dos funciones: el mantenimiento de la planta individual por medio de la nutrición y el mantenimiento de la especie por medio de la reproducción. Los animales poseen un alma más compleja, el alma sensitiva, que subsume las funciones del alma nutritiva y además tiene otras. Los animales, a diferencia de las plantas, se percatan de lo que les rodea. Tienen sensaciones y, por tanto, un "alma sensitiva". Como consecuencia de la sensación, los animales experimentan placer y dolor, y por ello sienten deseos de procurarse placer o evitarse el dolor. Hay otras dos consecuencias más de la sensación: en primer lugar, la imaginación y la memoria, dado que la experiencia puede imaginarse o recordarse, y en segundo lugar, en algunos animales, el movimiento como consecuencia del deseo. El nivel superior de la escala de las almas lo ocupa el alma humana, que subsume a las otras, poseyendo además la mente, o facultad de pensar. Es el alma racional.
Estructura del alma racional y humana
Según Aristóteles, la adquisición del conocimiento es un proceso psicológico que se inicia con la percepción de los particulares y finaliza con el conocimiento general de los universales. Aristóteles es, en cierto sentido, el primer psicólogo del procesamiento de la información: recibimos informaciones de los sentidos, procesamos y almacenamos esta información, y actuamos sobre ella para desarrollar el conocimiento, resolver problemas y tomar decisiones. El análisis del alma de Aristóteles puede representarse por un diagrama de flujos de procesamiento de información, que muestra las facultades del alma y sus interrelaciones.

Los cinco sentidos primarios envían información al sentido común que unifica las sensaciones en una percepción consciente y transfiere esta información procesada a la inteligencia pasiva, la cual queda impresionada con los objetos de la percepción. Tales percepciones pueden persistir, creando imágenes. Para Aristóteles, la memoria era una especie de imaginación, ya que nuestros recuerdos son siempre imágenes concretas. El material ingresa en la memoria conforme lo aprendemos, y puede ser evocado posteriormente y traído a la conciencia; de aquí que el flujo de información circule en ambos sentidos. Por último, la inteligencia activa actúa sobre los contenidos de la inteligencia pasiva para producir el conocimiento universal.
Percepción sensorial
Los sentidos especiales reciben pasivamente sensaciones de los objetos externos. Sus facultades consisten en la potencialidad de absorber la forma de los objetos externos, actualizada por la recepción de una impresión sensorial. A cada sentido especial le corresponden ciertas cualidades que únicamente él puede percibir. Por ejemplo, sólo mediante la visión podemos sentir el color, sólo mediante el gusto lo dulce. Este aspecto de la percepción es infalible. Nadie puede equivocarse cuando dice que ve una mancha roja o que saborea un dulce. Lo que sí puede entrañar error es la percepción de "sensibles incidentales", que requieren un juicio. Lo que alguien siente como una mancha roja puede incidentalmente ser una mariquita. Pero si dice "Veo una mariquita", puede cometer un error, ya que ello requiere un juicio. Es posible que esté viendo una mancha de pintura. Existen también cualidades sensoriales que son perceptibles por más de un sentido. Cabe ver que un objeto se está moviendo, o cabe sentir la misma cosa. Se puede ver que hay dos libros sobre el escritorio, o se les puede descubrir por el tacto. Estas cualidades de movimiento (o reposo), número, forma y tamaño, se llaman sensibles comunes, porque son comunes a más de un sentido.
La percepción de sensibles incidentales y comunes es producto del sentido común, que unifica los datos de los sentidos especiales en una experiencia coherente y consciente. No vivimos en un mundo de retazos rojos, sonidos y gustos aislados, sino en un mundo en que se experimentan objetos (sensibles incidentales) con importantes propiedades comunes (sensibles comunes). Esta aparente contradicción entre lo que nuestros órganos sensoriales detectan y la experiencia vivida y consciente de la que nos percatamos llegó a ser -y lo sigue siendo- un fastidioso problema para la Psicología del siglo XX cuando los psicólogos de la Gestalt se opusieron a la aparente reducción wundtiana de toda experiencia a haces de sensaciones. Aristóteles fue el primero que intentó resolver esta cuestión, postulando la existencia de este sentido común que unifica los retazos de color, tacto y demás sensaciones en una experiencia consciente. El sentido común es, asimismo, responsable de la conciencia de sí, y es precisamente la inactividad del sentido común lo que provoca la pérdida de la conciencia de sí en el sueño.
Inteligencia
A la parte racional del alma la denominó Aristóteles inteligencia. Pertenece en exclusiva a los seres humanos, y es capaz de adquirir el conocimiento de los universales abstractos, en cuanto opuesto al conocimiento de lo concreto dado en la percepción. Conforme experimentamos miembros diferentes del mismo tipo natural, advertimos similaridades y nos formamos así una impresión de un universal, que Aristóteles creía era siempre una imagen. Si alguien tiene la experiencia de una multitud de gatos, termina por formarse una idea de cuál es la esencia de un gato.
En la inteligencia debe darse -como según Aristóteles se daba en toda la Naturaleza- una diferencia entre potencialidad y actualidad. La inteligencia pasiva es potencialidad. Carece de carácter propio, ya que puede adoptar la forma de los objetos experimentados. El conocimiento de los universales es actualizado, o puesto de manifiesto, en la inteligencia pasiva por las operaciones de la inteligencia activa. La inteligencia activa es pensamiento puro, que actúa sobre los contenidos de la inteligencia pasiva para alcanzar el conocimiento racional de las universales. Esta inteligencia activa es por completo diferente a las demás partes del alma. En cuanto actualidad, nadie actúa sobre ella, sino que más bien actúa ella sobre los contenidos de la inteligencia pasiva. Para Aristóteles, esto quería decir que la inteligencia activa era inmutable y, por tanto, inmortal, ya que la muerte es una forma de cambio. La inteligencia activa es, en consecuencia, separable del cuerpo y sobrevive a su muerte, en oposición al resto del alma. Sin embargo, la inteligencia activa no es un alma personal en el sentido moderno, ya que es idéntica en todos los seres humanos. Es pensamiento puro y no se lleva nada consigo de su estancia en la tierra. El conocimiento se realiza únicamente en la inteligencia pasiva, que perece. Cabe asignar una interpretación moderna a esta tesis de Aristóteles. En la actualidad se piensa que muchas de nuestras capacidades de procesamiento de la información son innatas. Estos procesos son, en cierto sentido, pensamiento puro, pues carecen de contenido, aunque suministren conocimiento del mundo. Dado que estos procesos se heredan, puede decirse que son inmortales, ya que sobreviven a la muerte de cualquier persona y son comunes a todas. Tales procesos se parecen, pues, a la inteligencia activa de Aristóteles.
Imaginación y memoria
Según Aristóteles, el pensamiento sin imágenes era imposible, por lo que cabría esperar un análisis pormenorizado de la imaginación en sus obras. Sin embargo, apenas lo hay. Sus observaciones sobre la imaginación describen a ésta meramente como la persistencia de un precepto después de que el objeto que originalmente la causó ha desaparecido. No llega a examinar la utilización activa de la imaginación, aunque parece tener conciencia de su existencia. El único marco en el que la imaginación resulta importante para Aristóteles es en la memoria. Para Aristóteles, el acto de memoria consiste en tener una imagen y percatarse de que no se trata de una imagen de algo pasado.
La memoria, en cuanto depósito, parece consistir en un conjunto de imágenes que representan la experiencia pasada. Aristóteles distingue la memoria simple -el reconocimiento de una imagen como una representación de un momento pasado- de la rememoración que implica una búsqueda entre las imágenes de la memoria. La rememoración se basa en el hecho de que la memoria está organizada, y Aristóteles hace notar el hecho -redescubierto por psicólogos modernos- de que el material intrínsecamente organizado, como las matemáticas, es más fácil de recordar que el que está menos organizado.
Semejante organización se basa en la asociación, tal y como se describe ésta en numerosas teorías psicológicas modernas. Platón insinuó la existencia de leyes de asociación, pero fue Aristóteles el primero que sacó provecho sistemáticamente de ellas. Aristóteles examina tres leyes de la asociación -la semejanza, la contigüidad y el contraste-. Las imágenes similares, las imágenes de experiencias contiguas y las imágenes opuestas se hallan enlazadas asociativamente. Asimismo, sugiere una cuarta ley, la ley de la causalidad, es decir, que dos experiencias ligadas causalmente nos recuerdan la una a la otra.
Motivación
El movimiento es característico de los animales y por ello es una función del alma sensitiva, que puede experimentar el placer y el dolor. Toda acción está motivada por alguna forma de deseo, el cual, según Aristóteles, implica imaginación. En los animales, la motivación está dirigida por una imagen de lo que es placentero y el animal únicamente pretende el placer inmediato. Aristóteles llama a este tipo de motivación apetito. El hombre, sin embargo, es capaz de razonar, por lo que puede distinguir lo correcto de lo equivocado. En consecuencia, el hombre puede estar motivado por el deseo de lo que es bueno o por beneficios futuros a largo plazo. Este tipo de motivación se llama anhelo. Los animales experimentan conflictos motivacionales sencillos entre apetitos opuestos, pero el hombre se enfrenta además al problema de la elección moral. La concepción aristotélica de la motivación se asemeja a la de Freud, cuando distingue entre el principio del placer innato y animal, preocupado únicamente por el placer inmediato, y el principio de realidad, adquirido y exclusivamente humano, que calcula las ganancias a largo plazo.