La racionalidad de la experiencia religiosa

1. La religión, en los límites de la razón
Una de las inquietudes más básicas de la filosofía es plantear la reflexión sobre la religión dentro de los límites de la razón humana, desterrando los elementos de magia o superstición que hay en creencias populares poco racionales. Por eso, la filosofía ha distinguido tres tipos de religión:
- Religión natural: Aquel conocimiento de la religión que proporciona la sola razón humana, sin el apoyo de la fe o las enseñanzas de las tradiciones religiosas.
- Religión revelada: Aquel conocimiento de la religión que proporciona la presencia de un ser absoluto (Dios) en la historia a través de hechos excepcionales. En la historia de las religiones, esta presencia de un ser absoluto y trascendente se ha realizado de múltiples formas que pueden ir desde los fenómenos naturales a los acontecimientos históricos. Mircea Eliade, un fenomenólogo de las religiones, llamó a estas formas de presencia hierofanías (algo sagrado que se nos muestra). Una presencia que puede ir desde algo tan simple como una piedra o un árbol, a un acontecimiento histórico como la encarnación de Dios en Jesucristo. Esta presencia marca en el ser humano una distancia entre lo natural y lo sobrenatural, lo profano y lo sagrado; y otorga significación a los espacios y el tiempo. Por ejemplo, se convierte un árbol o una piedra en un objeto "sagrado".
- Religión moral: Aquel conocimiento de la religión que proporciona la razón humana en su deseo del bien y la justicia. En su búsqueda de una felicidad plena, el ser humana anhela un mundo donde el mal y las injusticias no tengan la última palabra de la historia. En este caso, ante la injusticia y el mal como límites de la razón humana, ésta se esfuerza y anticipa en un ser absoluto que sea el máximo Bien Supremo. En este caso, Dios no es un límite u obstáculo para la razón humana, sino una posibilidad que se le abre hacia el bien.

2. Religión y religación
Ante la pregunta por el sentido de la vida, algunos filósofos (Heidegger, Sartre) han respondido que la existencia humana se encuentra "arrojada" entre las cosas y desde ahí lo busca angustiadamente. Otros filósofos como Zubiri han respondido que la existencia humana no sólo está arrojada entre las cosas, sino que está religada al conjunto de la realidad.
La experiencia religiosa es una experiencia de religación con la realidad. La existencia humana no está suelta o desprendida de la realidad, sino que está dependiendo del conjunto de la realidad, adherida a ella, religada a ella. Es una experiencia de dependencia, adhesión y re-ligación con la realidad propia del ser humano como persona.

3. Fe y experiencia de un encuentro dialógico
Esta experiencia de religación no es una experiencia de subordinación ante la realidad divina, sino una experiencia de encuentro personal. Hay numerosas religiones en las que la realidad divina no es una realidad cualquiera, sino un dios personal. La experiencia de religación es una experiencia de encuentro donde se produce un diálogo entre dos personas: el hombre y Dios.
Al igual que sucede entre dos personas cuando se conocen, la relación que el encuentro establece es una relación de confianza. Esta confianza del hombre con Dios recibe el nombre de fe. En este sentido, la experiencia religiosa no es la experiencia de un encuentro con "algo", sino la experiencia de un encuentro con "alguien" en el que se confía y que espera de nosotros una "respuesta". Como en todo diálogo sincero, la relación es una relación de libertad y confianza entre quienes se hablan, por eso la fe tiene un carácter optativo. Esto significa que la experiencia religiosa es una experiencia de libertad porque la respuesta no es obligada.

4. Huellas de Dios en una cultura secularizada
En su tarea de clarificar el lenguaje y la experiencia humana, la filosofía no sólo contribuye a precisar la relación de confianza que el hombre puede establecer con Dios, sino a descubrir y analizar la presencia de éste en la sociedad, la historia y la cultura. Esta tarea no se reduce al análisis racional de las formas culturales en las que Dios está presente o ausente, sino al estudio de las huellas que ha dejado.

Dios como problema humano
El hombre actual se caracteriza no sólo por poseer tales o cuales ideas acerca de Dios, ni por adoptar una actitud o bien agnóstica, o bien negativa, o bien creyente. Para el ateo no sólo no existe Dios, sino que ni siquiera existe un problema de Dios. No se trata de la inexistencia de Dios, sino de la inexistencia del problema mismo en tanto que problema; y estima que la realidad de Dios es algo cuya justificación incumbe sólo al creyente. Pero esto mismo acontece al teísta. El teísta cree en Dios, pero no vive a Dios como problema. Justo por ser solución a un problema, el teísmo tiene que justificar su creencia, pero el ateísmo está igualmente forzado a ello: el ateísmo no es menos creencia que el teísmo.

X. Zubiri, El hombre y Dios (adaptado)

El empleo de la palabra "Dios"

El empleo de expresiones como "¡Cielo santo!", "¡Dios mío!" se comprende desde un contexto religioso anterior que pasó a ser parte de la cultura; y de tal modo que se sigue usando el término Dios en nuestra cultura secularizada. Piénsese en el "Vete con Dios", "A-Dios" o la admiración "¡Por Dios!". La fe o la increencia ya no tienen nada que ver. Pero que los hombres empiecen a maldecir en situaciones en que su compromiso personal tropieza con un obstáculo radical es, desde el punto de vista lingüístico, una reminiscencia de que, en su origen, pronunciar el nombre de Dios no era algo neutral y carente de valor, sino que, en su contexto, comprometía a toda la persona; y, entonces, se le alaba o se le maldice. Todo esto hace patente que el empleo de la palabra "Dios" en su contexto primaria tiene que ver con un tipo muy específico de acción humana. "Nombrar a Dios" dice algo sobre Dios, pero, simultáneamente, también dice algo sobre la existencia humana.

E. Schillebeeckx, Los hombres, relato de Dios

Dios como esperanza humana

La teología es la esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo puede permanecer así, que lo injusto no puede considerarse como la última palabra, de que el asesino no puede triunfar sobre la víctima inocente. La religión puede hacer que el hombre tome conciencia de que es un ser limitado, de que tiene que sufrir y morir, de que más allá del sufrimiento y la muerte existe el anhelo de que esta existencia terrena no sea absoluta, de que esto no sea lo último. En la religión se hallan depositados todos los deseos, los afanes y los quejas de un sinnúmero de generaciones. Cada vez pienso con mayor firmeza que no se debería hablar del anhelo de Dios, sino del miedo de que Dios no exista.

M. Horkheimer, A la búsqueda del sentido (adaptado)

Formas de vivir y de realizar la esperanza

La esperanza: el sentido de una aventura abierta
La esperanza es paciencia, renuncia al apresuramiento, a la indiscreción ante lo que en el mundo puede originarse independientemente de mi acción posible... Concede crédito, da tiempo, da margen a la experiencia en curso. Es el sentido de la aventura abierta, trata la realidad como generosa, aunque esta realidad deba, aparentemente, contradecir mis deseos. Podemos negarnos a la esperanza como al amor. Es, pues, una virtud y no una consolación.

E. Mounier, Introducción a los existencialismos

1. Ante el mal humano y el bien de la libertad

En la aventura de nuestras vidas encontramos multitud de obstáculos que dificultan su realización. Hay veces en que estos obstáculos no sólo dificultan la realización de metas puntuales que nos proponemos, sino que dificultan la confianza básica que mantenemos en la vida. Son obstáculos en el proyecto de sentido que nos hemos ido forjando. Fenómenos como el dolor, la violencia, las guerras o las catástrofes naturales son obstáculos que nos impiden encontrarle un sentido a la vida. No nos explicamos cómo pueden sufrir tantos inocentes o cómo pueden morir tantas personas en un terremoto.

A la filosofía siempre le ha preocupado estos obstáculos porque son obstáculos en el camino humano hacia una felicidad plena. No son obstáculos de los que podamos prescindir fácilmente, como si fuesen obstáculos individuales u ocasionales, o como si encontrásemos fácilmente una explicación que nos consolara. Estos obstáculos a la felicidad son el problema del mal. Ante él nos encontramos tres grandes tipos de explicaciones:

• Pesimismo de la razón: La razón humana es absolutamente impotente y no hay explicación racional posible. Al ser humano sólo le queda aceptar el problema y resignarse, es una prueba de que la vida carece de sentido. Filósofos como Schopenhauer, que entiende la vida como angustia, y Sartre, que la plantea como "pasión inútil", se aproximan a esta explicación.
• Optimismo de la historia: La razón humana ha hecho frente a estos problemas a través de la ciencia, la técnica y la filosofía. La historia nos puede demostrar que este problema disminuye cuando aumenta la confianza en la ciencia, la técnica y la razón. Aunque los obstáculos sean incomprensibles para la vida individual de las personas, tienen un sentido en el conjunto de la historia. Filósofos como Leibniz o Hegel defenderían este planteamiento.
• Optimismo de la libertad: La razón humana no es impotente ni es todopoderosa. Ante el mal no podemos permanecer impasibles y por ello es una obligación moral intervenir en la historia. Pero el sentido de la historia no se construye sin nuestra responsabilidad, como si nuestra libertad personal no tuviese ningún valor en el cómputo general del sentido de la historia. Es el optimismo moderado de Kant o Mounier; hay esperanza cuando confiamos en el bien de la libertad.

2. La esperanza histórica de los humanismos
Esta confianza en la libertad sitúa el sentido de la historia en manos de la acción humana. El ser humano no es una marioneta en manos de fuerzas ocultas que le manejan a su antojo poniéndole pruebas y obstáculos para que no sea feliz. Estas pruebas y obstáculos los ponemos, la mayoría de las veces, los propios seres humanos. En este sentido, la confianza en la libertad no puede ser una confianza ciega, sino la confianza en el difícil juego de la libertad humana en la historia.
Los distintos humanismos con lo que nos encontramos en la historia de la filosofía son reflexiones sobre este difícil juego de la libertad dentro de la historia. Por eso los distintos humanismos no son únicamente formas de pensar teóricamente la libertad, sino formas de vivirla y realizarla esperanzadamente.

3. Los itinerarios occidentales del sentido y la esperanza
Cuando la filosofía se ha planteado el problema del sentido no lo ha hecho únicamente como un problema teórico o especulativo. Lo mismo ha sucedido con la esperanza como promesa de sentido. Las respuestas que se han dado a estas preguntas no sólo condicionan los modos de pensar, sino los modos de vivir y actuar en la historia. Han sido creencias que han marcado unos itinerarios sin los que nos sería difícil entender la historia. Tres son los grandes itinerarios que nos propone este texto:

Desde el nacimiento de la civilización griega ha habido tres grandes respuestas a la pregunta sobre el sentido de la existencia.
La primera es la respuesta religiosa, sobre todo desde el predominio de los grandes monoteísmos. el judaismo, el cristianismo y el islam. Es una respuesta que sitúa la finalidad de la existencia en el más allá o en una verdad vinculada a la trascendencia y, por lo tanto, en el conjunto de tareas que es preciso cumplir y de leyes que hay que respetar para asegurar la salvación personal del alma inmortal, la cual tendrá una vida eterna en el más allá en función y proporción de los méritos que haya acumulado en esta vida.
La segunda vía es la que llamaré filosófica, en el sentido de la Antigüedad. Es la búsqueda de la sabiduría, de la paz interior; frutos de una visión que consiste precisamente en desprenderse de las pasiones y ambiciones superficiales y reservar la propia energía para ambiciones más elevadas, de orden intelectual, espiritual, estético, filosófico o moral, de suerte que las relaciones con el prójimo y el funcionamiento de la ciudad lleguen a ser algo lo más humano posible. Séneca o Montaigne ofrecieron preceptos para conquistar una especie de libertad interior, de desapego. Lo cual no impide disfrutar de los placeres de la existencia, y, sobre todo, del espíritu. Esta segunda vía filosófica fue abandonada globalmente a partir de los siglos XVII y XVIII.
La tercera se inicia cuando se pasa de la civilización de la creencia a la de la prueba. Desde el siglo XVIII esta tentativa arranca con la proliferación de utopías vinculadas a la reestructuración de la sociedad, es decir, a la noción de revolución, que hace su despegue  con la Revolución Francesa. Se da la convicción entre los actores de dicha revolución de estar autorizados, en nombre de su ideal superior, a liquidar por el terror a todos los que se opusieran. Se implantó entonces la idea de que la felicidad del hombre sólo podía alcanzarse mediante una transformación total de la sociedad. Había que crear una sociedad justa, y desde esta perspectiva, era vano tratar de elaborar una receta destinada a volver bueno y lúcido a cada ser humano por separado. Había que tratar la sociedad en bloque. Por consiguiente, la solución del sentido ya no era una cuestión personal.

J. F. Revel y M. Ricard, El monje y el filósofo (adaptado) 

Pensar la esperanza como promesa de sentido

1. Espera animal y espera humana
El tiempo desempeña en la vida del ser humano un papel muy diferente al que desempeña en la vida de los animales. Aunque los dos están sometidos al tiempo, el hombre tiene la posibilidad de situarse de formas muy diferentes. Ante el presente, el pasado y el futuro los animales y los seres humanos se sitúan de forma distinta. Este hecho es el que permite distinguir entre la espera animal y la espera humana.

2. La espera como actividad y actitud 
La espera humana tiene, además de las características que hemos visto antes, otras dos importantes: es a la vez actividad y actitud.

• Como actividad, es un modo de intervenir en la realidad. Esta intervención puede ser pasiva cuando esperamos sin hacer nada, por ejemplo, que lleguen las vacaciones, que cambie el tiempo, o que salgan las notas de un examen. En este caso, la espera se identifica con la expectativa. A este estado de ánimo lo llamamos expectación y es un modo pasivo de esperar. La intervención también puede ser activa cuando no nos quedamos quietos esperando a que pase el tiempo, sino que realizamos algún tipo de actividad. En la mitología contamos con la figura de Penélope, quien no sólo aguardó la llegada de Ulises, sino que tejía y destejía la mortaja de Laertes.
• Como actitud, es un modo de estar en la vida, no sólo de hacer o dejar de hacer algo. Este modo de estar en la vida es también un modo de emplear el tiempo y de situarse uno mismo en el conjunto de los acontecimientos. Es una actitud que puede consistir en un simple dejar pasar el tiempo o emplearse en él. Cuando el ser humano se emplea a fondo en el tiempo, entonces la espera como actitud se realiza en un proyecto de vida. La espera de Penélope, por ejemplo, es fruto de un proyecto de vida cuyo sentido está en la fidelidad a Ulises.

3. Vocación y creencias
El ser humano, al entender la vida como un proyecto, la ordena no sólo en relación con sus deseos, expectativas y situaciones, sino en relación con sus inquietudes y preguntas. En este proyecto se hace realidad la vocación de cada uno. La vocación no es un programa genético que vamos realizando a lo largo de nuestra vida, sino el ajuste cotidiano del proyecto de nuestra vida.
Este ajuste, que se realiza en un diálogo permanente con los demás y con uno mismo, a la vez que nos abre interrogantes permanentes sobre la vida, nos proporciona un conocimiento práctico con el que orientarnos. Así, vamos adquiriendo un tipo de conocimiento que no es teórico o especulativo, sino práctico y experiencial. Este conocimiento práctico, que es a la vez nuestro y de aquellos con los que compartimos inquietudes y preguntas, recibe el nombre de creencia. Las creencias son en la vida humana como las raíces de los árboles, de la misma forma que hacen posible el crecimiento del árbol, hacen posible su instalación en la realidad. Las creencias no son ocurrencias o ideas que tenemos, sino raíces en las que estamos. Penélope se mantenía fiel no porque tuviese una idea clara de lo que es el amor, sino porque, convencida de que Ulises la quería, creía en el amor. 

4. De la espera a la esperanza
El conocimiento experiencial y práctico de las creencias puede transformar nuestra espera en esperanza. La esperanza se caracteriza por ser una espera confiada. Penélope, por seguir con el ejemplo, tenía la firme convicción de que era amada por Ulises, y por eso sabía que no tenía por qué afrontar la espera con temor sino con confianza. Ella esperaba confiadamente la llegada de Ulises, tenía la esperanza de que él volvería.
A diferencia de la simple confianza que podemos tener al lograr un objetivo y conseguir una meta, la esperanza es una forma de situarse ante la vida, un hábito práctico o virtud que requiere entrenamiento. El entrenamiento para la esperanza es lo mismo que el agua para las plantas, sólo mantienen la esperanza quienes la entrenan haciendo frente a los obstáculos que presenta la aventura de la vida.

La voluntad de sentido en el animal fantástico
Vivimos en un horizonte cultural en el que el poder de los hechos se impone a la fuerza de la razón. Esta oscura situación ha provocado a muchos una desesperación y desorientación vital, un desánimo, por su incapacidad para comprender el carácter insondable de la vida y para soportar el constante fracaso de la razón. La profunda y persistente insatisfacción resultante impide vivir con un tono vital comprometido. Pero... ¿no se puede abandonar toda esperanza y, sin embargo, resistir desesperadamente? 
¿Vivir no significa abrir horizontes de sentido e interrogantes, aunque resulten incomprensibles?, ¿no es éste el quehacer del hombre como animal fantástico?
Cuando parece que ya nada nuevo nos cabe esperar, resulta ineludible el más arriesgado ejercicio de la libertad en un horizontes de inseguridad e incertidumbre. La carencia de sentido pone en peligro la vida humana, ya que su impulso antropógeno es la voluntad de sentido. Pero la vida humana individual está urdida de peligros y riesgos incalculables. Nada ni nadie puede asegurarnos contra los fenómenos de la facticidad (soledad, culpa, enfermedad, muerte). La experiencia de las contingencias vitales, que dependen de la constitución corporal y moral de los individuos, no hay manera de suprimirlas. ¿Dónde encontrar una promesa de sentido o una fuente de inspiración para aquellos a los que todavía les importa por encima de todo la dignidad humana?

Jesús Conill, El enigma del animal fantástico (adaptado)

La experiencia metafísica: sentido y religión

La confianza depositada en la ciencia y la técnica no sólo nos ha proporcionado más poder para el dominio de la realidad, sino que nos ha hecho más conscientes de nuestras limitaciones. Nuestra impotencia ante la muerte, la existencia de genocidios y campos de concentración, las habituales catástrofes naturales o la posibilidad de diseñar la especie humana en un laboratorio, son acontecimientos que nos sitúan ante la pregunta por el poder y el sentido de la realidad en su conjunto. Esta situación ha despertado la experiencia metafísica como búsqueda de sentido, tanto en la esperanza de nuevos humanismos como en las expectativas de las religiones.

La muerte: horror y fascinación
La muerte es a la vez horrible y fascinante; por lo tanto no puede dejar a nadie indiferente. Horrible porque separa para siempre a los que se aman; porque el chantaje de la muerte es el instrumento privilegiado de todos los poderes; porque hace que nuestros cuerpos terminen por desintegrarse en una podredumbre innoble. Fascinante porque renueva a los vivos e inspira casi todas nuestras reflexiones y nuestras obras de arte; al tiempo que su estudio constituye un camino real para captar el espíritu de nuestra época y los recursos insospechados de nuestra imaginación. Puede decirse con verdad que amar la vida y no amar la muerte significa no amar realmente la vida.

L. V. Thomas, La muerte

La actitud religiosa como compromiso y consuelo

Hoy es frecuente llamar "lúdica" a la actitud religiosa; es coherente por cuanto ésta se desinteresa de metas de utilidad y encuentra la vida digna de celebración. Pero la religiosidad no es simplemente lúdica, pues pone en su empeño de búsqueda de salvación una absoluta seriedad; por eso, tampoco se satisface con la belleza si la belleza no tiene "verdad". Frente a la soledad heroica con que el sujeto moral -individual o colectivo- lleva "autónomamente" el peso de su compromiso y responsabilidad, el hombre religioso se siente responsable, sí, pero últimamente aliviado de su responsabilidad ("salvado") por lo mismo sagrado por cuya atracción actúa.

J. Gómez Caffarena, La entraña humanista del cristianismo (adaptado)

1. La experiencia metafísica: la arriesgada aventura de existir

El hombre es un animal inquieto e insatisfecho que no encuentra sentido en cualquier explicación que se le ofrece, anda siempre buscando un "porqué" a todas sus preguntas, le gustaría dejar de ser un náufrago de la vida y pisar tierra firme para tener seguridad en los proyectos que emprende. Esta búsqueda de "tierra firme" para sus proyectos está en el origen de una experiencia metafísica que es una experiencia de :

• Finitud: porque es frágil, vulnerable y, tanto física como mentalmente, limitado.
• Poder de lo real: porque se siente desbordado por una realidad que lo apodera, lo orienta y lo sitúa ante el conjunto de la realidad.
• Libertad: porque orienta su vida como posibilidad, proyecto, aventura y creación.
• Plenitud: porque llena su vida de significados y la descubre valiosa, a pesar de lo insignificante que es en la totalidad del universo, la historia o la vida humana.

2. El sentido: problema metafísico y misterio humano
Más que tierra firme, el esfuerzo del ser humano ha producido pistas y orientaciones con las que se ha ido manteniendo a flote en el tiempo. La filosofía, la religión y la cultura son orientaciones con las que evitar el naufragio de la vida. Fruto de este esfuerzo ha sido la explicación de numerosos problemas que parecían inexplicables: curación de enfermedades, previsión de catástrofes, supresión de sacrificios, etc. Sin embargo, a pesar del esfuerzo, los problemas no se terminan, incluso se generan otros nuevos (genoma, clonación, etc.). Este esfuerzo nos muestra que el sentido de la vida no es sólo un problema científico sino que tiene mucho de aventura, misterio y experiencia del poder de una realidad que nos desborda y atrapa. Una experiencia que Xavier Zubiri describía como "religación" a lo real.

Tres caminos para el sentido
Si indagamos cómo se comporta el hombre de la calle en su búsqueda de sentido, descubrimos que existen tres caminos principales que conducen a la realización del sentido: el primero consiste en llevar a cabo una acción o crear una obra; el segundo supone experimentar algo o encontrarse con alguien; en otras palabras, el sentido puede hallarse no sólo en el trabajo sino en el amor. Sin embargo, el camino más importante es el tercero: al tener que enfrentarnos a un destino que no está en nuestras manos cambiar, nos sentimos interpelados a sobreponernos a nosotros mismos y a crecer más allá de nosotros mismos; en una palabra, a cambiarnos a nosotros mismos. Y esto es igualmente aplicable al dolor, a la culpa, a la muerte, hasta el punto de que podemos convertir el sufrimiento en una realización y logro humano, deducir de la culpa la oportunidad de cambiar a mejor, y ver en la transitoriedad de la vida un incentivo para actuar de manera responsable.

V. R. Frankl, Logoterapia y análisis existencial

3. La muerte, una situación límite

Una de la situaciones humanas más inexplicables es la de la muerte. Es una situación que no sólo ha generado explicaciones científicas o creencias religiosas, sino que se encuentra en el origen de la filosofía como actitud radical.

A diferencia de las situaciones donde los problemas pueden ser resueltos por algún tipo de razonamiento, hay situaciones donde la realidad nos desborda y, entonces, descubrimos nuestra impotencia. Estas situaciones que ponen a prueba nuestra capacidad para encontrar una explicación reciben el nombre de situaciones límite. La muerte es una situación límite que pone la prueba la radicalidad de cualquier filosofía.

4. La angustia ante la muerte: problema y misterio

La muerte ha sido para la filosofía mucho más que un problema. La muerte no es una cuestión científica, técnica o médica que podamos afrontar y delimitar con precisión. Es, en gran medida, un misterio porque genera en nosotros una cantidad de preguntas para las que no siempre tenemos respuesta. La inquietud que genera en nosotros no se calma racionalmente con facilidad, por eso genera una inquietud radical que llamamos angustia.

Poder y límites de la medicina

Se ha perdido la humildad de la medicina ante el poder de la naturaleza. Con el espectacular aumento de los conocimientos científicos cada vez estamos menos dispuestos a admitir que aún controlamos muchas menos cosas de las que nos gustaría. Los médicos aceptan la presunción de que la ciencia nos ha hecho todopoderosos y, en consecuencia, de que somos los únicos adecuados para juzgar cómo hemos de emplear nuestra capacidad.

S. B. Nuland, Cómo morirnos (adaptado)

Aproximación al concepto de muerte

Se plantea en términos tan heterogéneos que debemos preguntarnos si cada vez que se lo nombra se está hablando de la misma cosa. No es propia sólo del hombre y los seres vivos. Afecta a todo lo que tiene dimensión temporal: las sociedades se desmoronan, los sistemas culturales y las etnias entran en decadencia, los objetos se desgastan convirtiéndose en residuos y ruinas, y las estrellas perecen de dos manera: transformándose en enanas blancas o, por explosión, en supernovas. Se habla así, desde una perspectiva específicamente humana, de muerte física o caída en lo homogéneo y la entropía, que afecta al cuerpo máquina; de muerte biológica, que culmina en el cadáver; de muerte psíquica, la del "loco" encerrado en su autismo; de muerte social, por último, que se manifiesta en la reclusión carcelaria o psiquiátrica. A lo que habría que agregar la muerte espiritual, es decir, la del alma en pecado mortal según la doctrina cristiana.

L. V. Thomas, La muerte (adaptado)

Muerte y sinsentido

La muerte es la separación irremediable: los movimientos biológicos pierden toda dependencia respecto al significado, la expresión. La muerte es descomposición: es la no respuesta. Alguien que muere: un rostro que se convierte en máscara. La expresión desaparece. La muerte, en lugar de dejarse definir en su propio acontecimiento, nos afecta por su sinsentido. El punto que parece indicar en nuestro tiempo es un signo de interrogación: una apertura hacia lo que no aporta ninguna posibilidad de respuesta. Tal interrogación es una modalidad de la relación con el más allá del ser.

E. Levinas, Dios, la muerte y el tiempo (adaptado)

Gadamer: Comprender el arte es descifrar la vida

Hans-Georg Gadamer (1900-2002)

Hans-Georg Gadamer es uno de los filósofos más importantes del siglo XX. Tras la segunda guerra mundial y después de trabajar en numerosas universidades alemanas, llegó a Heidelberg, donde redactó su gran obra: Verdad y método. En un ambiente dominado por la filosofía de la ciencia o el marxismo, su obra parecía tener poca importancia porque habla de la "experiencia estética" y la "verdad del arte". Ahora bien, esta experiencia estética no es una experiencia añadida a otras experiencias humanas, sino una experiencia de relación, pertenencia y encuentro con el mundo. Comprender el mensaje de una película, una novela o una obra de arte es "comprender-se" a uno mismo en el mundo, "saber-se" perteneciendo a un mundo común. Por eso, "comprender el arte es llegar a descifrar la vida".

1. El gran libro del mundo
Hasta la publicación de Verdad y método (1960), la "hermenéutica" era una palabra que usaban los juristas y teólogos para describir las técnicas de interpretar sus textos. Desde entonces se ha convertido en la palabra que designa la experiencia de la condición humana porque el ser humano está en el mundo como un "intérprete", como alguien situado entre un conjunto de signos a los que les busca un sentido. Cada uno de nosotros es un "intérprete", un "hermeneuta" que cotidianamente descifra el sentido de su vida en el gran libro del mundo.

2. Dialogar y razonar
Para Gadamer, el diálogo no es un simple recurso que el ser humano tiene a su disposición para comunicarse. El diálogo no es un medio de comunicación, sino el medio propio que hace posible la comunicación. Dialogar no es hablar para transmitir o intercambiar un mensaje con la finalidad de convencer o razonar. Un diálogo exige disposición de los interlocutores para que entre ellos se produzca la comunicación. No como consecuencia de las razones que uno le impone al otro, sino como consecuencia de la palabra compartida. Esta palabra compartida guía a los interlocutores y ninguno de ellos ha "llevado la conversación". Para Gadamer, la filosofía no es una técnica para razonar, sino un arte de dialogar. 

3. El arte como juego, símbolo y fiesta
Esta idea de diálogo también le sirve para analizar el arte. Con el arte se establece un diálogo con el mundo. Hacemos que el mundo sea habitable y por ello el arte es "juego, símbolo y fiesta".
El arte es juego porque supone la existencia de unas reglas y un movimiento de la libertad humana. Al igual que el jugador, el artista siente el riesgo de la libertad para crear. Saber jugar es saber participar, saber poner las reglas al servicio de la libertad. También es símbolo porque la realidad de un cuadro, un poema o una obra musical representan mucho más que una simple tela, un conjunto de frases o una agrupación de signos. Son símbolos porque en ellas alguien expresa su identidad, pero también son un símbolo para el público porque con ella establece una comunicación y puede identificarse. La obra de arte permite descubrir sensaciones, recordar impresiones, traer a la memoria ideas o reconstruir experiencias. Así, el arte no sólo facilita la expresión, sino la interacción y la comunicación.
De la misma manera que los días laborales son días de separación y ocupación en nuestras actividades, los días de fiesta son días de comunidad, encuentro y celebración. Esta experiencia de la fiesta también es propia del arte como medio de comunicación. De la misma forma que la fiesta puede unir a los miembros de una comunidad, así Gadamer llega a decir que "la ópera o los discos de canciones modernas son igual de legítimos si tienen la capacidad de emitir un mensaje o instituir una comunicación".

4. La innovación artística en la sociedad de la información
Una de las preocupaciones más importantes de Gadamer ha sido la búsqueda de la dimensión histórica de los problemas filosóficos. Cuando en los años sesenta se extiende la idea de que puede desaparecer el criterio para valorar una obra de arte, Gadamer recuerda que se trata de un problema antiguo que hoy se plantea de forma nueva: ¿qué es una obra de arte en una cultura de masas donde el ser humano vive una existencia fragmentada?, ¿qué sensibilidad tiene el ciudadano en la era de la información? Más que hablar de "fin del arte", es preferible hablar de los comienzos de un "arte nuevo" para una nueva sensibilidad.

Innovación y resistencia
En una época en la que las técnicas de información y reproducción constituyen una auténtica lluvia de estímulos sobre los seres humanos, la realización del arte se ha convertido en una tarea difícil. El artista de la actualidad, sea cual sea su arte, tiene que luchar contra una marea que embota toda sensibilidad. Precisamente por esto el artista actual tiene que ofrecer excentricidades para que la fuerza persuasiva de su obra resulte efectiva y la excentricidad se convierta en una nueva familiaridad. El pluralismo de la experimentación es por ello inevitable en nuestra época. La excentricidad hasta el límite de los incomprensible es la única ley bajo la cual la fuerza creadora del arte puede realizarse en una época como la nuestra.
Hoy se trata de incorporar el arte a la existencia terriblemente fragmentada en que no deja de moverse el arte actual. Si cambian las formas de vida al mismo ritmo que nuestro presente, las respuestas artísticas a este presente tendrán que contener una fuerza especialmente excéntrica. Tal vez la diferencia entre el arte actual y el anterior no sea tan grande como suele parecer cuando desde el presente se reflexiona en profundidad sobre su actualidad o su pasado más inmediato. Lo que se ha llamado el "fin del arte", el fin de la incansable voluntad creadora de los sueños y los deseos humanos, no se producirá mientras los seres humanos conformen su propia vida. Cualquier hipotético "fin del arte" será el comienzo de un arte nuevo.

H.-G. Gadamer, La herencia de Europa (adaptado)