Cada ser humano es como los demás seres humanos, como algunos otros seres humanos y como ningún ser humano.
@blog_trca

domingo, 4 de septiembre de 2016

La estructura social: interacción de individuo y comunidad

1. Interacción humana y grupos sociales
La estructura social es el resultado de la ordenación de los grupos sociales que se forman como resultado de la permanente interacción humana. La vida humana no se explica sólo como el resultado de la acción individual sino como fruto de la interacción social. Entre los investigadores de las formas de interacción se ha consolidado la distinción que estableció Horton Cooley (1864-1929) entre grupos primarios y grupos secundarios. Para Ferdinand Tönnies (1855-1936) estos grupos reciben el nombre de comunidades y asociaciones. Veamos sus características:


2. Comunidad y asociación, claves de interacción
Ni las asociaciones ni las comunidades son grupos puros. Las comunidades pueden tener elementos propios de la vida asociativa y las asociaciones los pueden tener de la vida comunitaria. Por ejemplo, una comunidad familiar puede tener organizadas las tareas domésticas; a su vez, una empresa puede valorar las relaciones afectivas y emocionales como un factor importante de la organización. Esto significa que la diferencia entre unos grupos y otros no es absoluta, sino que es una cuestión de grado, como si la interacción nos ofreciera un amplio abanico de posibilidades delimitado por estas dos formas organizativas.

3. Organización y formalización
Hay interacciones sociales de muchos tipos, unas con una distribución sencilla de tareas y otras con una distribución compleja. Un colegio es una asociación simple si lo comparamos con una universidad, donde las tareas son mayores en número y complejidad. Para el desempeño adecuado de estas tareas, las asociaciones se estructuran como organización; en ésta se establece un diseño coordinado de las actividades que realiza cada una de las partes con respecto a los objetivos que dan sentido al todo. Una organización está definida por la formalización de sus actividades, lo que significa que su distribución es impersonal y se realiza con criterios racionales.

4. La amistad cívica y el individualismo utilitarista
La amistad ha sido uno de los pilares básicos sobre el que se han edificado las relaciones sociales. En una cultura individualista tendemos a definir la amistad en términos de placer compartido. Nos cuesta trabajo creer que la amistad tenga que ver con la mutua satisfacción de necesidades porque sólo la entendemos como una relación espontánea y no llegamos a comprender que tenga que ver con el bien común de la sociedad. Esta última característica es la que define la amistad cívica: una relación social que está a medio camino entre la condición de simple ciudadano y la condición de simple amigo. Además de la felicidad compartida, o la utilidad, la amistad cívica establece un compromiso moral para conseguir el bien común.

Necesidad de los amigos
La amistad es lo más necesario para la vida. En efecto, sin amigos nadie querría vivir, aunque poseyera todos los demás bienes: hasta en los ricos y en los puestos de altos cargos y en el poder parece hacerse sentir con la fuerza máxima esta necesidad de amigos.
Aristóteles, Ética a Nicómaco
Corazón abierto a los amigos
Si un hombre se encuentra con otro al cual pudiera abrir su pecho con entera confianza y con el que coincida en el modo de juzgar las cosas, entonces le será posible dar al aire los propios pensamientos y dejará de estar enteramente solo con el propio pensar, como dentro de una prisión, y gozará de la libertad que le falta en las grandes reuniones, donde se ve obligado a recluirse en sí mismo.
Kant, citado por Laín Entralgo en Sobre la amistad

Reglas para la conservación de la amistad
1. Regla del respeto. Dejar que el amigo sea lo que él es y quiere ser, ayudándole delicadamente a que sea lo que él debe ser.
2. Regla de la franqueza. Establecer unas relaciones de espontaneidad que no degeneren ni en un tipo de espontaneidad cínica ni en la ausencia de espontaneidad que pervierta la comunicación.
3. Regla de la liberalidad. Conseguir el hábito de dar de sí y ser generoso desde la base y el límite del respeto al otro.
4. Regla del discernimiento afectivo. Discernir y valorar lo que en cada momento es oportuno, importante o decisivo, sabiendo soportar por ello pequeñas decepciones.
5. Regla de la imaginación. Dar un paso más al de la simple convivencia, imaginar con tacto lo que el amigo prefiere y le conviene, tanto en el orden de sus gustos, como en el de su vocación.
6. Regla de la camaradería. Procurar que la amistad se realice en la consecución de bienes comunes compartidos en los que puedan participar otras personas menos próximas.
Kant, citado por Laín Entralgo en Sobre la amistad

domingo, 28 de agosto de 2016

La filosofía social

El modelo de sociedad en el que el ser humano nace y se desarrolla ha sido siempre una preocupación filosófica importante. Esta preocupación se ha traducido en la búsqueda de fórmulas para organizar las relaciones sociales y, por ello, toda verdadera filosofía es siempre una filosofía social.
Esta reflexión sobre las relaciones sociales ha desempeñado un papel importante en la posterior organización de la convivencia. No ha sido nunca una reflexión inocente porque con ella se han dado razones para la opresión, para la liberación o simplemente para la organización de los pueblos en comunidades, naciones o Estados. Los distintos movimientos sociales y los diferentes agentes sociales siempre han recurrido a la filosofía para dar cuenta y razón de los fines que se proponían y los medios con los que contaban para conseguirlos. En este sentido, la filosofía social es una reflexión sobre los valores que explican tanto la estabilidad como el cambio social.
Aunque estos valores que han articulado las explicaciones filosóficas han variado a lo largo de las épocas, siempre nos hemos encontrado con una referencia a la libertad, la igualdad y la solidaridad como claves en la organización de la convivencia. Esta convivencia siempre se ha articulado en torno a una preocupación central: el valor de la justicia. Esta preocupación, que ha estado presente en todas las épocas y civilizaciones, ha evolucionado hasta convertirse en la base en la organización política de los estados modernos como "estados de derecho".
Hoy, la filosofía social no puede ser únicamente una filosofía de la justicia o del Estado, tiene que ser también una filosofía del desarrollo, de la economía y de la cultura. La era de la información y el fenómeno de la globalización que ha originado han supuesto todo un desafío para la filosofía. Para responder a este desafío tiene que utilizar todos sus recursos, y entre éstos ocupa un lugar destacado la imaginación. La imaginación y la utopía son instrumentos esenciales de la filosofía.


Como animal social, el ser humano está obligado a contar con la acción de los demás en la organización de su vida. El estudio de la acción individual conduce, necesariamente, al estudio de la interacción social, es decir, al estudio de las instituciones, asociaciones y formas de agrupación humana. En sociedades abiertas la interacción no se produce sólo entre individuos sino entre grupos y culturas diferentes, dando lugar a fenómenos de integración, marginación, segregación o exclusión social. Estos fenómenos cuestionan unas organizaciones sociales y unas dinámicas culturales que ya no tienen fronteras.

La ciudad y la palabra
La ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o más que hombre. La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto. La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte.
Aristóteles, Política (adaptado)

Las instituciones en la vida social
El sentido final de las instituciones es el servicio que se rinde a través de ellas a las personas; si no hay nadie que saque de ellas algún beneficio y crecimiento son inútiles. Pero este sentido final permanece oculto; nadie puede calcular los beneficios personales que prodigan las instituciones; la caridad no está forzosamente donde se exhibe; está igualmente oculta en el humilde servicio de correos o en la seguridad social; muchas veces es el sentido oculto de lo social.
P. Ricoeur, Historia y verdad

martes, 23 de agosto de 2016

Jan Patocka: un mártir en la filosofía de la posguerra

Jan Patocka (1907-1977) es un filósofo de la antigua Checoslovaquia que aprendió con Husserl el método fenomenológico. Comprendió que "ir a las cosas mísmas" y buscar la verdad es una tarea que requiere pasión por la vida y confianza en el alma humana. No fue filósofo de gabinete y lo demostró con su vida. Las autoridades le prohibieron enseñar y publicar. Después de ver frustradas las esperanzas de apertura democrática en la famosa "Primavera de Praga" (1969), un grupo de disidentes le propuso ser el portavoz de la Carta 77, un documento que pedía libertad de expresión e instituciones democráticas. Como consecuencia de ello la policía le interrogó durante más de once horas; las torturas le provocaron la muerte. Desde entonces, es considerado como un mártir de la filosofía de la posguerra.

1. El sentido como conquista de humanidad
A diferencia de otros filósofos que entienden la filosofía como una profesión o como un saber instrumental, Patocka planteaba la filosofía como una inquietud radical y universal con la que conquistar la condición humana.
El sentido de la vida no está dado, sino que exige un esfuerzo que puede llegar a ser lucha. Aunque en el actual estado de la civilización científico-técnica dispongamos de recursos para que este esfuerzo sea más llevadero, en realidad, se trata de una lucha interior. El desarrollo de las tecnologías nos puede ayudar en la lucha exterior para facilitarnos la igualdad de oportunidades, sin embargo, este desarrollo tiene que ser completado con una lucha interior.

2. El alma y la construcción de la historia 
En su libro sobre Platón y Europa (1973) nos recuerda que esta lucha interior es una revuelta contra la trivialización y la vanalización de la vida cotidiana. Cuando el ser humano se deja llevar por las ocurrencias o lo más inmediato que se le presenta, entences empieza a depender de ello, como si se olvidara de sí mismo.


Este progresivo descuido de sí es una pérdida de libertad y, por consiguiente, un descuido del alma. Si desde Platón los filósofos han planteado este cuidado del alma como una tarea filosófica no es porque hayan emprendido un camino intimista o individualista, sino porque han emprendido el camino de la construcción de la historia. Construcción y no improvisación porque cuando los seres humanos se descuidan de su alma acaban descuidándose de la historia, acaban dejándola en manos del azar y perdiendo su libertad.

3. Europa y la idea de eternidad
Si Platón es todo un símbolo, también lo es Europa. Europa es algo más que un espacio geográfico, es todo un símbolo para la filosofía no sólo porque integra el valor de la participación política en la polis griega, o el valor del derecho en la civilización romana, sino porque mantiene viva la idea de eternidad. 
El descubrimiento filosófico de la eternidad es algo insólito e incomprensible para quienes sólo están entretenidos con los objetos que rodean al ser humano. Es el descubrimiento de "una resistencia, una lucha contra la caída, contra el tiempo, contra la tendencia del mundo y de la vida a la decadencia". La idea de eternidad es, pues, un enfrentamiento a la vida mediocre y rutinaria.

4. La solidaridad de los conmovidos
En su libro Ensayos heréticos (1975), Patocka habla de una solidaridad práctica y concretada históricamente. La solidaridad de los conmovidos "se construye en la persecución y en la incertidumbre: tal es su frente silencioso, sin reclamo y sin repercusión incluso allí donde la Fuerza reinante intenta apoderarse de él por tales medios. No teme la impopularidad; antes bien le lanza un desafío sin palabras".

5. La construcción de la historia: oportunidades técnicas y esfuerzo interior
En la segunda mitad del siglo XX la filosofía estuvo preocupada por las consecuencias de la revolución científico-técnica. Patocka desempeñó un papel central en esta crítica poque no la planteó como un análisis individual, sino como una lucha en todos los frentes: el individual, el social y el histórico. Sólo un esfuerzo en estos frentes hace que la historia no sea un conjunto de acontecimientos fortuitos, sino la construcción de la libertad.

Combatir la miseria
El problema del individuo, el problema de la persona humana, ha sido desde el principio el problema de la superación de la cotidianidad y de lo orgiástico. Esto significa al mismo tiempo que el hombre no puede identificarse con ninguna función que pueda llegar a cumplir en el mundo.
A pesar de la producción masiva de medios de vida, la vida humana sigue sin morada propia. El hogar es entendido cada vez más como el lugar cubierto, como un sitio donde se duerme para poder ir al día siguiente al trabajo, donde se depositan los beneficios del trabajo y donde se lleva una "vida familiar" cada vez más inexistente.
Todo esto queda eclipsado por la movilidad moderna, tanto la voluntaria como la forzada, por ese inmenso desplazamiento de los pueblos que ha afectado a casi todos los continentes. De todos modos, la mayor desorientación ha de buscarse en nuestra relación con la naturaleza y con nosotros mismos.
En el campo de las ciencias de la naturaleza, ha dejado de pisar el suelo de esta tierra mucho antes de los viajes espaciales. Ha perdido ese suelo firme bajo sus pies que es el objeto de su misión. Pero con ello ha renunciado al mismo tiempo a sí mismo, a su posición específica en el universo, posición consistente en que es el único entre las criaturas vivas que conocemos que se refiere al ser, que es esa referencia. El ser deja de ser un problema desde el momento en que todo lo que es se halla al descubierto es su absurdo cuantificable.
Esta civilización hace posible algo que ninguna constelación humana anterior ha podido realizar: la vida sin violencia y en una igualdad de oportunidades muy notoria. No es que realmente se haya alcanzado este objetivo, pero sigue siendo cierto el hecho de que el hombre nunca ha descubierto la posibilidad de combatir la miseria exterior sin poseer, o prescindiendo de ellos, los medios que esta civilización le propone. No es que la lucha contra la miseria exterior pueda ser llevada a buen término por las vías sociales y los medios exclusivos que esta civilización pone a nuestra disposición. También la lucha contra la miseria exterior es una lucha interior. La principal posibilidad que surge con nuestra civilización es, por primera vez en la historia, la posibilidad de transformar el reino de lo fortuito en el reino de los que comprenden de qué se trata en la historia.
Jan Patocka, Ensayos heréticos (adaptado)

domingo, 21 de agosto de 2016

El morir como desafío filosófico, cultural y religioso

La muerte es un fenómeno universal al que han dado respuesta todas las culturas. Hoy sigue siendo importante porque su estudio no sólo nos enseña a situarnos religiosa o culturalmente, sino que nos enseña a situarnos ante el final de la vida. Esta enseñanza transforma la filosofía en un saber radical y último. Por eso el morir no sólo es un desafío cultural y religioso, sino propiamente filosófico.

1. Un proceso temporal complejo

La muerte: ¿estado o proceso?
Es difícil determinar el instante en el que se produce el tránsito de la vida a la muerte. Aunque el médico tenga que certificar este instante, la muerte no es un estado al que llega la persona después de vivir, sino un proceso en el conjunto de la vida humana. La muerte que certifican los médicos es la muerte propiamente dicha, pero antes y después de este momento la muerte se hace presente de varias formas. Bien sea antes del momento de la muerte como en el aborto o la eutanasia, bien sea después de la muerte como en el transplante de órganos o la mineralización, nos encontramos ante una serie de hechos que forman parte de la vida humana.

Un desafío científico
La muerte ya no es tanto una enfermedad, puesto que ha ingresado plenamente en los dominios de la ciencia. Antes se consideraba suficiente comprobar la detención del pulso y del corazón, la cesación de la respiración, la falta de receptividad y de reacciones a los estímulos sensoriales, la pérdida de la conciencia, la midriasis fija bilateral, la atonía y la arreflexia. En la actualidad no sólo se evalúan esos indicios con métodos apropiados, sino que se ha incorporado la certidumbre del trazado encefalográfico nulo.
L. V. Thomas, La muerte

2. Un hecho social y cultural

Formas de vivir y formas de morir
El tratamiento de la muerte siempre ha sido una de las cuestiones filosóficas que ha permitido diferenciar las tradiciones sociales, culturales y religiosas. Desde los primeros monumentos funerarios que conocemos hasta los actuales tanatorios, las "formas de morir" en una cultura nos proporcionan una gran información sobre las "formas de vivir". Esta estrecha relación nos proporciona una gran información para la reflexión filosófica porque nos dice cuáles son los hábitos de vida, las tradiciones que tienen los pueblos y la relación que establecen con el conjunto de la naturaleza. Si además observamos que cada vez se muere más fuera del hogar, en edades más avanzadas y que no todos se benefician por igual de los avances de la sociomedicina, obtenemos mucha información sobre las formas de vida.

La ocultación de la muerte
Otras culturas tradicionales tenían un conjunto de ideas y creencias definido y coherente sobre la muerte. Nosotros, en cambio, a la hora de pensar en la muerte, tenemos a nuestro alcance un repertorio muy variado y poco coherente. Y es muy probable que sea esta inseguridad a la hora de pensar en la muerte la que explique su sistemática ocultación en nuestra sociedad.
Miguel Siguan, Pensar la muerte

3. La muerte y los sistemas de creencias

Tres niveles de análisis
Hay varios niveles en los que se plantea la muerte. En el primer nivel nos encontramos a los personajes presentes que intervienen; ellos no actúan arbitrariamente sino dentro de un contexto institucional donde encontramos una explicación para su actuación. Este contexto institucional configura un segundo nivel en el que intervienen normas y valores históricos determinados. Ahora bien, este contexto institucional no se justifica en sí mismo, sino que se remonta a un sistema último de referencia o conjunto de creencias que hace comprensibles los anteriores niveles.

¿Trascendencia o sinsentido?
Quien sostenga que el hombre muere para quedar muerto, ha de admitir a trámite por un elemental deber de honestidad intelectual una cascada de no leves interrogantes: los que versan sobre el sentido de la vida, el significado de la historia, la consistencia de los imperativos éticos absolutos (libertad, justicia, dignidad) y, en fin, la singularidad, irrepetibilidad y validez absoluta de la persona.
J. Luis Ruiz de la Peña, Una fe que crea cultura

4. La humanización del morir

La enseñanza de los moribundos
En la segunda mitad del siglo XX se inicia en Europa y Estados Unidos una profunda reflexión sobre los límites de la tecnología médica y la asistencia sanitaria en la humanización de los enfermos terminales y moribundos. Humanizar no es sólo acompañar, sino aprender a compartir con enfermos y moribundos el valor de la vida en su integridad. Desde la medicina hasta la sociología, pasando por la enfermería y la psicología, el acompañamiento a los moribundos se ha convertido en la prueba de fuego para medir la humanización de una cultura.

La lección ética de E. Kübler Ross
La persona que tiene suficiente fuerza y amor como para sentarse junto al enfermo, guardando un silencio que va más allá de las palabras, sabe que ese momento no es ni temible ni penoso, sino simplemente una pacífica desconexión con las funciones corporales. La visión de una persona que agoniza en paz, recuerda a una estrella fugaz, a una entre un millón de luces en el vasto cielo; lanza un destello y luego desaparece para siempre en la noche eterna.

lunes, 15 de agosto de 2016

La racionalidad de la experiencia religiosa

1. La religión, en los límites de la razón
Una de las inquietudes más básicas de la filosofía es plantear la reflexión sobre la religión dentro de los límites de la razón humana, desterrando los elementos de magia o superstición que hay en creencias populares poco racionales. Por eso, la filosofía ha distinguido tres tipos de religión:
- Religión natural: Aquel conocimiento de la religión que proporciona la sola razón humana, sin el apoyo de la fe o las enseñanzas de las tradiciones religiosas.
- Religión revelada: Aquel conocimiento de la religión que proporciona la presencia de un ser absoluto (Dios) en la historia a través de hechos excepcionales. En la historia de las religiones, esta presencia de un ser absoluto y trascendente se ha realizado de múltiples formas que pueden ir desde los fenómenos naturales a los acontecimientos históricos. Mircea Eliade, un fenomenólogo de las religiones, llamó a estas formas de presencia hierofanías (algo sagrado que se nos muestra). Una presencia que puede ir desde algo tan simple como una piedra o un árbol, a un acontecimiento histórico como la encarnación de Dios en Jesucristo. Esta presencia marca en el ser humano una distancia entre lo natural y lo sobrenatural, lo profano y lo sagrado; y otorga significación a los espacios y el tiempo. Por ejemplo, se convierte un árbol o una piedra en un objeto "sagrado".
- Religión moral: Aquel conocimiento de la religión que proporciona la razón humana en su deseo del bien y la justicia. En su búsqueda de una felicidad plena, el ser humana anhela un mundo donde el mal y las injusticias no tengan la última palabra de la historia. En este caso, ante la injusticia y el mal como límites de la razón humana, ésta se esfuerza y anticipa en un ser absoluto que sea el máximo Bien Supremo. En este caso, Dios no es un límite u obstáculo para la razón humana, sino una posibilidad que se le abre hacia el bien.

2. Religión y religación
Ante la pregunta por el sentido de la vida, algunos filósofos (Heidegger, Sartre) han respondido que la existencia humana se encuentra "arrojada" entre las cosas y desde ahí lo busca angustiadamente. Otros filósofos como Zubiri han respondido que la existencia humana no sólo está arrojada entre las cosas, sino que está religada al conjunto de la realidad.
La experiencia religiosa es una experiencia de religación con la realidad. La existencia humana no está suelta o desprendida de la realidad, sino que está dependiendo del conjunto de la realidad, adherida a ella, religada a ella. Es una experiencia de dependencia, adhesión y re-ligación con la realidad propia del ser humano como persona.

3. Fe y experiencia de un encuentro dialógico
Esta experiencia de religación no es una experiencia de subordinación ante la realidad divina, sino una experiencia de encuentro personal. Hay numerosas religiones en las que la realidad divina no es una realidad cualquiera, sino un dios personal. La experiencia de religación es una experiencia de encuentro donde se produce un diálogo entre dos personas: el hombre y Dios.
Al igual que sucede entre dos personas cuando se conocen, la relación que el encuentro establece es una relación de confianza. Esta confianza del hombre con Dios recibe el nombre de fe. En este sentido, la experiencia religiosa no es la experiencia de un encuentro con "algo", sino la experiencia de un encuentro con "alguien" en el que se confía y que espera de nosotros una "respuesta". Como en todo diálogo sincero, la relación es una relación de libertad y confianza entre quienes se hablan, por eso la fe tiene un carácter optativo. Esto significa que la experiencia religiosa es una experiencia de libertad porque la respuesta no es obligada.


4. Huellas de Dios en una cultura secularizada
En su tarea de clarificar el lenguaje y la experiencia humana, la filosofía no sólo contribuye a precisar la relación de confianza que el hombre puede establecer con Dios, sino a descubrir y analizar la presencia de éste en la sociedad, la historia y la cultura. Esta tarea no se reduce al análisis racional de las formas culturales en las que Dios está presente o ausente, sino al estudio de las huellas que ha dejado.

Dios como problema humano
El hombre actual se caracteriza no sólo por poseer tales o cuales ideas acerca de Dios, ni por adoptar una actitud o bien agnóstica, o bien negativa, o bien creyente. Para el ateo no sólo no existe Dios, sino que ni siquiera existe un problema de Dios. No se trata de la inexistencia de Dios, sino de la inexistencia del problema mismo en tanto que problema; y estima que la realidad de Dios es algo cuya justificación incumbe sólo al creyente. Pero esto mismo acontece al teísta. El teísta cree en Dios, pero no vive a Dios como problema. Justo por ser solución a un problema, el teísmo tiene que justificar su creencia, pero el ateísmo está igualmente forzado a ello: el ateísmo no es menos creencia que el teísmo.
X. Zubiri, El hombre y Dios (adaptado)

El empleo de la palabra "Dios"
El empleo de expresiones como "¡Cielo santo!", "¡Dios mío!" se comprende desde un contexto religioso anterior que pasó a ser parte de la cultura; y de tal modo que se sigue usando el término Dios en nuestra cultura secularizada. Piénsese en el "Vete con Dios", "A-Dios" o la admiración "¡Por Dios!". La fe o la increencia ya no tienen nada que ver. Pero que los hombres empiecen a maldecir en situaciones en que su compromiso personal tropieza con un obstáculo radical es, desde el punto de vista lingüístico, una reminiscencia de que, en su origen, pronunciar el nombre de Dios no era algo neutral y carente de valor, sino que, en su contexto, comprometía a toda la persona; y, entonces, se le alaba o se le maldice. Todo esto hace patente que el empleo de la palabra "Dios" en su contexto primaria tiene que ver con un tipo muy específico de acción humana. "Nombrar a Dios" dice algo sobre Dios, pero, simultáneamente, también dice algo sobre la existencia humana.
E. Schillebeeckx, Los hombres, relato de Dios

Dios como esperanza humana
La teología es la esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo puede permanecer así, que lo injusto no puede considerarse como la última palabra, de que el asesino no puede triunfar sobre la víctima inocente. La religión puede hacer que el hombre tome conciencia de que es un ser limitado, de que tiene que sufrir y morir, de que más allá del sufrimiento y la muerte existe el anhelo de que esta existencia terrena no sea absoluta, de que esto no sea lo último. En la religión se hallan depositados todos los deseos, los afanes y los quejas de un sinnúmero de generaciones. Cada vez pienso con mayor firmeza que no se debería hablar del anhelo de Dios, sino del miedo de que Dios no exista.
M. Horkheimer, A la búsqueda del sentido (adaptado)