Cada ser humano es como los demás seres humanos, como algunos otros seres humanos y como ningún ser humano.
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domingo, 22 de enero de 2017

La legitimación política en el contractualismo

1. Contractualismo
Entendemos por contractualismo una teoría política que explica el origen y el ejercicio del poder político mediante la figura jurídica del contrato. El origen de la obligación política no está en la obediencia a un poder ajeno a la voluntad de los individuos, sino en la obediencia a un poder que ha nacido de la propia voluntad de los individuos y que, por consiguiente, ellos aceptarán libremente.
Con la figura del contrato se consigue:
- Un compromiso de la voluntad individual con la voluntad de todos, que Rousseau llamará voluntad general.
- Una fórmula que garantiza la igualdad de todos los individuos ante el poder político.
- Una armonización de los intereses individuales con el interés común o interés general.
- Un nuevo planteamiento de la libertad civil, que ya no es una concesión del soberano a los súbditos, sino el ejercicio de la condición de ciudadanos.
- Una legitimación racional del poder, es decir, una explicación que parte de la propia naturaleza racional del ser humano y no de explicaciones sobrenaturales.

2. Contractualismo clásico
Reciben el nombre de contractualismo clásico las teorías del contrato social que elaboraron Thomas Hobbes, John Locke, Jean Jacques Rousseau e Immanuel Kant. A pesar de sus diferencias, todos ellos recurren a la figura del contrato para explicar de forma racional un poder político que consigue la armonía entre la dimensión privada y la dimensión pública de la vida humana. El contrato, como figura ya habitual en el derecho civil, también les permitió encontrar una fórmula para explicar la legitimidad del poder político, es decir, la dimensión moral del derecho público (legalidad). 

3. Estado de naturaleza y pacto civil
El punto de partida de las teorías contractualistas es la superación de lo que John Locke y Thomas Hobbes llamaron estado de naturaleza. Para Hobbes, es una situación donde:
- el hombre se encuentra en su condición natural;
- se enfrentan las voluntades espontáneas de los individuos;
- no hay límites en el deseo de obtener poder;
- la inseguridad sólo se evita mediante el uso de la fuerza o la astucia;
- no hay un poder común que les obligue a todos al respeto;
- se vive en estado de guerra permanente;
- no hay distinción entre mío y tuyo, todo puede ser apropiado por todos;
- nada puede ser injusto porque las nociones de bien y mal no tienen lugar allí.
Es un estado de guerra permanente, de todos contra todos. Para superar este estado de naturaleza y conseguir la paz, que es para Hobbes la primera y fundamental ley de la naturaleza, los individuos están obligados a realizar un pacto, convenio o contrato civil que les sacaría de una situación de guerra permanente. Para que esto suceda, hace falta que todos los individuos renuncien o transfieran sus derechos a un poder soberano. La existencia de este poder soberano garantizaría el cumplimiento del pacto y, por consiguiente, proporcionaría la paz social.

4. Neocontractualismo
Reciben el nombre de neocontractualistas las teorías del contrato social que han elaborado autores del siglo XX como John Rawls, Robert Nozick y James Buchanan. Al igual que los contractualistas clásicos, recuperan la figura de contrato para explicar la legitimidad del poder político; sin embargo, lo hacen desde un nuevo contexto político donde:
- la legitimidad racional del poder está siendo sustituida por una legitimidad emotiva donde el racionalismo es sustituido por el escepticismo o el relativismo;
- el individualismo ha debilitado la conciencia comunitaria y ha aminorado la necesidad de una razón pública;
- los medios de comunicación aparecen como un instrumento de mediación entre la vida privada del ciudadano y la vida pública de los pueblos.

5. Paz perpetua y ciudadanía cosmopolita
El contractualismo es una filosofía política racional y universalista. A diferencia de otras teorías políticas que establecen la legitimidad del poder político mediante la historia o las tradiciones, la figura del contrato permite incluir en la sociedad política a todos los seres racionales. Este compromiso con la racionalidad permite que algunos pensadores, como Kant, planteen la posibilidad de una ciudadanía universal, que él llama ciudadanía cosmopolita. Ésta es una de las ideas de su obra La paz perpetua.

Símbolo de la paz en la ONU

Estado de paz
El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza, que es más bien un estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las hostilidades no se han declarado, sí existe una constante amenaza. El estado de paz debe, por tanto, ser instaurado, pues la omisión de hostilidades no es todavía garantía de paz, y si un vecino no da seguridad a otro (lo que sólo puede suceder en un estado legal), cada uno puede considerar como enemigo a quien le haya exigido seguridad.
Derecho público de la humanidad
Se ha avanzado tanto en el establecimiento de una comunidad entre los pueblos de la tierra, que la violación del derecho en un punto de la tierra repercute en todos los demás. La idea de un derecho cosmopolita no resulta una representación fantástica ni extravagante, sino que completa el código no escrito del derecho político y del derecho de gentes en un derecho público de la humanidad.
Buen ciudadano y hombre bueno
El hombre está obligado a ser un buen ciudadano aunque no esté obligado a ser moralmente un hombre bueno. El problema del establecimiento del Estado tiene solución, incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siempre que tengan entendimiento), y el problema se formula así: "Ordenar una muchedumbre de seres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer su Constitución de modo tal que, aunque sus sentimientos particulares sean opuestos, los contengan mutuamente de manera que el resultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuviera tales inclinaciones.
Immanuel Kant, La paz perpetua (adaptado)

sábado, 14 de enero de 2017

La legitimidad del poder político

1. Poder político: coacción y legitimidad
El poder político, a diferencia de otras formas de poder como el físico, el militar o el religioso, tiene dos características constitutivas: coacción y legitimidad. El poder político es un poder coactivo, porque es una capacidad que tienen los gobernantes para coaccionar a los gobernados mediante el uso de la fuerza. Por eso el poder político no es sólo una potestad o capacidad "para hacer", sino una capacidad "para que las cosas se hagan", para ordenar y utilizar la fuerza.
Ahora bien, la coacción, el mando y el uso de la fuerza no garantizan una sociedad política unida y cohesionada. Esto se consigue cuando los miembros de esa sociedad se sienten obligados mutuamente, no por el uso de la fuerza, sino por el reconocimiento de un proyecto común. Este proyecto no puede ser arbitrario ni privar de libertad a los ciudadanos; por eso debe ser racional y asegurar la libertad de todos. La conformidad o acuerdo de gobernantes y gobernados con este proyecto recibe el nombre de legitimidad. 

2. Legitimidad de origen y legitimidad de ejercicio
La legitimidad del poder político tiene dos dimensiones:
- De origen. Cuando el acceso al poder se produce como resultado de la conformidad en un proyecto común.
- De ejercicio. Cuando el mantenimiento en el poder se realiza ateniéndose al proyecto común que se comparte.
Un ejemplo: Un gobierno puede acceder al poder gracias a una determinada Constitución y, después de tomar posesión, considerar que no tiene por qué someterse a ella, o incluso cambiarla. En este caso hay legitimidad de origen, pero no legitimidad de ejercicio. 

Max Weber 1864-1920
3. Formas de legitimidad política
La legitimidad no es instantánea o momentánea, sino que se trata de un proceso complejo en la historia de los pueblos. Este proceso por el que explicamos la legitimidad del poder político recibe el nombre de legitimación. Max Weber ha distinguido tres formas de explicar la legitimidad: 
  • Tradicional. Un poder político es legítimo cuando se explica o justifica acudiendo a la tradición. Se acude al "eterno ayer", a costumbres de una validez inmemorial. Una legitimidad que ejercían los patriarcas y los príncipes.
  • Carismática. La legitimidad está en las peculiaridades personales y extraordinarias que tiene un gobernante. La gracia personal (carisma), el heroísmo demostrado y su capacidad para el caudillaje son cualidades por las que se reconoce la legitimidad. Una legitimidad que detentaron los profetas, los jefes guerreros, los grandes demagogos y los jefes de los partidos políticos.
  • Legal. La legitimidad se encuentra en la validez de las leyes. Un poder es legítimo cuando se ejerce de acuerdo con la legalidad. Es la legitimidad de la legalidad, aquella que ejercen los "servidores del Estado" en la época moderna.
4. Necesidad de una ética para la política
Pocos meses después de la revolución rusa de 1917, en una famosa conferencia que impartió Max Weber a los estudiantes de la Universidad de Munich, el conferenciante describió la política como una actividad dinamizada por dos modelos de ética: ética de la convicción y ética de la responsabilidad.

¿Ética de la convicción o ética de la responsabilidad?
Toda acción éticamente orientada puede ajustarse a dos máximas fundamentalmente distintas entre sí e irremediablemente opuestas: puede orientarse conforme a la "ética de la convicción" o conforme a la "ética de la responsabilidad". No es que la ética de la convicción sea idéntica a la falta de responsabilidad o la ética de la responsabilidad a la falta de convicción. No se trata en absoluto de esto. Pero sí hay una diferencia abismal entre obrar según la máxima de una ética de la convicción, tal como la que ordena (religiosamente hablando) "el cristiano obra bien y deja el resultado en manos de Dios", o según una máxima de la ética de la responsabilidad, como la que ordena tener en cuenta las consecuencias previsibles de la propia acción.
Cuando las consecuencias de una acción realizada conforme a una ética de la convicción son malas, quien la ejecutó no se siente responsable de ellas, sino que responsabiliza al mundo, a la estupidez de los hombres o a la voluntad de Dios que los hizo así. Quien actúa conforme a la ética de la responsabilidad, por el contrario, toma en cuenta todos los defectos del hombre medio.
Ninguna ética del mundo puede eludir el hecho de que para conseguir fines "buenos" hay que contar en muchos casos con medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la posibilidad e incluso la probabilidad de consecuencias laterales moralmente malas. Ninguna ética del mundo puede resolver tampoco cuándo y en qué medida quedan "santificados" por el fin moralmente bueno los medios y las consecuencias laterales moralmente peligrosas.
Quien opera conforme a una ética de la convicción no soporta la irracionalidad ética del mundo. Es cierto que la política se hace con la cabeza, pero no solamente con la cabeza.
Es infinitamente conmovedora la actitud de un hombre maduro, que siente realmente y con toda su alma la responsabilidad de las consecuencias y actúa conforme a una "ética de la responsabilidad", y que al llegar a un cierto momento dice: "No puedo hacer otra cosa, aquí me detengo".
Max Weber, El político y el científico (adaptado)

viernes, 6 de enero de 2017

El ser humano como animal político

1. Las fuentes griegas y romanas
Para el pensamiento griego, la política es una dimensión constitutiva de la vida humana. La participación en las actividades políticas es lo que nos permite dejar de ser un animal con más o menos habilidades técnicas y pasar a ser un animal social y político. Cuando Aristóteles describía al ser humano como "animal político" no describía una dimensión ocasional de la vida humana, como puede ser la económica, religiosa o artística; estaba describiendo una dimensión constitutiva. La participación no es una actividad ni opcional ni ocasional, sino necesaria y constitutiva para llegar a ser una persona auténtica.
En la cultura romana, y condicionados por las nuevas dimensiones geográficas, los pensadores griegos estructuran la vida política de una manera diferente. No desaparece el carácter constitutivo que tiene la participación política, pero adquiere nuevas dimensiones. El ejercicio de la actividad política ya no se desarrolla en la pequeña ciudad-estado (polis). Los ciudadanos no son sólo los habitantes de una ciudad, sino quienes tienen tal condición porque están bajo el poder (dominium) del imperio.
La ciudad se transforma en sociedad política (societas), en una sociedad de ciudadanos organizados por unas leyes comunes y homogéneas en todo el imperio. La sociedad política es la sociedad organizada jurídicamente. Con esta homogeneidad y organización jurídica, se desarrolla en el imperio una cultura política de civilidad y civismo.

2. Verticalidad y horizontalidad en el poder
En Platón, Aristóteles o Cicerón, el poder político tiene dos dimensiones complementarias:
  • Por un lado, la dimensión horizontal del poder, es decir, la organización de la convivencia o lo que también puede llamarse la voluntad de vivir juntos. Esta idea de querer vivir junto en un espacio determinado y con una organización común se encuentra en el concepto griego de politeia, que los romanos tradujeron como república (res-publica) y dio nombre a la primera reflexión sistemática sobre la actividad política: La República, de Platón. En Roma, el Senado de la República no es el edificio donde se reúnen quienes por su edad y sabiduría gobiernan, sino la institución que mantiene esa voluntad de vivir juntos y buscar juntos el bien común.
  • Por otro lado está la dimensión vertical del poder, es decir, la facultad de dirigir la ciudad y conseguir la obediencia de quienes aceptan la organización. Cuando Maquiavelo usa la palabra "Estado" en su sentido moderno, aparece la dimensión jerárquica del poder; sin embargo, los autores medievales y renacentistas también se habían referido a la verticalidad cuando describían el poder político. A diferencia del poder despótico, donde el gobernante actúa arbitrariamente, el poder político designa la forma de actuar de un gobernante que conoce la organización social y sus leyes. El término que mejor expresará esta dimensión vertical del poder será el de "príncipe". Cuando Maquiavelo escribe su obra El príncipe (1513), recoge toda una larga tradición que había planteado esta dimensión.
3. Poder político y autoridad moral
Uno de los problemas más importantes de la filosofía política es la delimitación de los conceptos de poder y autoridad. El concepto de autoridad (auctoritas) tiene su origen en un sustantivo que viene del verbo latino augeo, de donde también vienen palabras como "auge" y "aupar". La autoridad describe una relación interpersonal asimétrica donde una persona tiene autoridad sobre otra. A veces confundimos la autoridad real, que es una dimensión de las relaciones humanas, con la autoridad administrativa, que es una dimensión de las organizaciones.

Poder y coacción
En la ética política, el concepto de autoridad es más complejo que el de poder. El poder político no es únicamente la capacidad de hacer algo en una comunidad, sino la capacidad de que las cosas se hagan, bien sea voluntariamente (poder como consentimiento), bien sea por la fuerza (poder como coacción). Aunque en castellano a veces utilizamos el término poderío para nombrar esta capacidad de que las órdenes se cumplan, independientemente de que sea por el consentimiento de la voluntad o por el uso de la fuerza para coaccionarla. De ahí que el poder político no sea un poder cualquiera, sino un poder coactivo; en este sentido, lo más específico del Estado moderno y sus representantes es disponer de la capacidad de que las órdenes se cumplan por la fuerza. Claro está, ya no se trata de un poder coactivo cualquiera (fuerza bruta), sino de un poder legitimado por el derecho y la ley (imperio de la ley).
A. Domingo, "Autoridad", en M. Moreno, Diccionario de pensamiento contemporáneo

Características de la autoridad moral
La autoridad de las personas no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que, en consecuencia, su juicio es preferente o tiene primacía respecto al propio. La autoridad no se otorga, sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una acción de la razón misma que, haciéndose cargo de sus propios límites, atribuye al otro una perspectiva más acertada. Este sentido rectamente entendido no tiene nada que ver con la obediencia ciega de comando. En realidad no tiene nada que ver con la obediencia, sino con el conocimiento.
H.G. Gadamer, Verdad y método
 

viernes, 30 de diciembre de 2016

Poder político y ciudadanía democrática

El poder político ha sido siempre una preocupación esencial de la filosofía. Los filósofos no sólo se han preguntado por el origen y las formas en las que se ejerce el poder, sino por las posibilidades que ofrece para que la vida humana pueda ser más o menos digna. Bien sea como fuerza humana para cambiar el destino, bien sea como posibilidad de ordenar la sociedad según leyes justas, la reflexión sobre el poder es también una reflexión sobre la dignidad de todos los seres humanos. Esta estrecha relación entre dignidad humana y poder político ya no se puede plantear al margen de la organización de la convivencia; por eso, hoy no puede haber un poder político legítimo si no hay una ciudadanía democrática.

Insociable sociabilidad del ser humano
El medio de que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquellas. Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinación a formar sociedad, que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla. Esta disposición reside, a las claras, en la naturaleza del hombre.
El hombre tiene una inclinación a entrar en sociedad, porque en tal estado se siente más como hombre, es decir, siente el desarrollo de sus facultades naturales. Pero también tiene una gran tendencia a aislarse; porque tropieza en sí mismo con la cualidad insocial que le lleva a querer disponer de todo según le place. Movido por el ansia de honores, poder o bienes, trata de lograr una posición entre sus congéneres, a los que no puede soportar pero de los que tampoco puede prescindir.
I. Kant, Filosofía de la Historia (adaptado)

Democracia y ciudadanía activa
Por oscuro que parezca el horizonte, lo cierto es que la conciencia política occidental puede aún encontrar un modelo de respuesta a su propio paradigma democrático. Para ello es imprescindible que lo entienda en función directa de la libertad social, como fuerza activa de participación en el bien común político. Es preciso encontrar un nuevo sentido para la ciudadanía, como concepto que connota la participación responsable y tendencialmente universal de las personas en los asuntos públicos, que no tienen que ser precisamente las cosas "oficiales". La creciente complejidad de la sociedad actual está clamando por una renovada idea del activo papel que los ciudadanos han de jugar en las distintas redes que constituyen hoy la urdimbre relacional de la convivencia.
A. Llano, Humanismo cívico (adaptado)

domingo, 18 de diciembre de 2016

Martin Buber: "Dialogar no es negociar ni regatear"

Casi todos los filósofos que en el siglo XX han hablado del diálogo (F. Rosenzweig, E. Mounier, P. Ricoeur) reconocen las deudas que tienen con Martin Buber. Especialmente preocupado por la dimensión social del ser humano, Buber no se resigna a que el diálogo tenga un papel instrumental para la convivencia (como técnica de negociación y regateo), sino que le asigna al diálogo un papel constitutivo de la vida humana. De esta forma se inicia una nueva antropología y se reinventa en clave dialógica la utopía de una convivencia justa.

Uno de los filósofos contemporáneos que con mayor radicalidad se ha preguntado por la naturaleza social del ser humano ha sido Martin Buber. Nació en Viena en 1878 y murió en Jerusaleén en 1965. Sus obras se han traducido a más de veinte idiomas, desde el finlandés al japonés. Procedente de una familia polaca, nace en una época en la que la ciudad de Viena se había convertido en uno de los grandes centros de la cultura germánica. Tras la separación de sus padres vive con su abuelo, que le familiarizó desde los tres años con los textos clásicos de la cultura judía, religión que profesaba.
Buber aborda con profundidad el tema de las relaciones entre el individuo y la sociedad, bien sea como ensayos o como narraciones. Si la obra Yo y tú, aparecida en 1923, afirma con claridad el carácter dialogal de la naturaleza humana, en la obra ¿Qué es el hombre? sienta las bases de una antropología filosófica presidida por la idea de sociabilidad y comunicabilidad.

1. El otro está en mí
A principios del siglo XX percibe con claridad los dos grandes peligros que acechaban a la filosofía social: por un lado, el peligro del individualismo, es decir, la reducción del hombre a su condición de individuo y átomo aislado en un conjunto anónimo de relaciones sociales; por otro, el peligro de la masificación, es decir, la aniquilación de la condición humana porque el hombre es reducido a la condición de borrego, es tan sólo un número para el Estado, un miembro insignificante de la masa social. Ante estos dos peligros, Buber se arriesga a proponer un pensamiento dialógico, una nueva filosofía que parte de una convicción tan simple como importante: cada uno de nosotros aprende a decir "tú" antes de conocernos a nosotros mismos. 
El "otro" no es sólo alguien que tenemos a nuestro lado, sino alguien que está en mí, alguien sin el cual yo no sería yo. De la misma forma que la psicología evolutiva nos ha demostrado que sin la presencia de la madre ("tú") no hay una maduración personal del individuo ("yo"), la filosofía de Buber nos recuerda que el encuentro con el "otro" no es casual o esporádico, sino constitutivo. Ser humano es "ser-en-relación".

2. El diálogo
Este carácter constitutivo del otro le lleva a elaborar una teoría social basada en la noción de diálogo. El diálogo no es un instrumento o una técnica con la que nos comunicamos. Para Buber el diálogo no es un intercambio de palabras entre dos individuos diferentes. Dialogar no es utilizar una técnica de negociación ni servirse de un recurso para regatear una compraventa. Dialogar es mucho más que conversar, negociar o regatear. Dialogar es reconocerse mutuamente a través de una palabra compartida.
Esta forma de entender el diálogo plantea numerosas exigencias a la filosofía social. Una de ellas es la lectura renovada de las teorías que, como el socialismo utópico o el marxismo, se han preocupado por el valor del encuentro y la relación interhumana. Ésta es la tarea que Buber se propone cuando en 1947 publica un ensayo que lleva por título Caminos de utopía. 

3. La convivencia, un problema filosófico
En época de descubrimientos científicos y cambios sociales, el lugar que el hombre desempeña en el cosmos se convierte en un problema filosófico. Martin Buber, al igual que Max Scheler, Martin Heidegger o Jean Paul Sartre, son filósofos que no dejarán de preguntarse por el nuevo lugar que el hombre tiene que ocupar en esta nueva época. Sin embargo, a partir de los años treinta Buber centra su atención en la convivencia como problema. Entre quienes defienden una antropología individualista y quienes propugnan una sociología colectivista, Buber propone una tercera posibilidad, la "esfera del entre". 

La vida como encuentro
Toda vida verdadera es encuentro. La relación con el tú es directa. Entre el yo y el tú no se interpone ningún sistema de ideas, ningún esquema, ninguna imagen previa. La misma memoria se transforma en cuanto que emerge de su fraccionamiento para sumergirse en la unidad de la totalidad. Entre el yo y el tú no se interponen fines, ni placer ni prejuicio; y el deseo mismo se transforma, pues pasa de sueño a presencia. Todo medio es obstáculo. Sólo cuando todo medio está abolido acaece el encuentro. 
M. Buber: Yo y tú

La esfera del entre
El hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal ni la colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en sí mismas, no pasan de ser formidables abstracciones. El individuo es un hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con otros individuos; la colectividad es un hecho de la existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades de relación. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en él ocurre entre ser y ser algo que no ocurre parigualmente en ningún otro rincón de la naturaleza. El lenguaje no es más que su signo y su medio, toda obra espiritual ha sido incitada por ese algo. Es lo que hace del hombre un hombre. Pero siguiendo su camino el hombre no solo se despliega, sino que también se encoge y degenera.
M. Buber: ¿Qué es el hombre?