Cada ser humano es como los demás seres humanos, como algunos otros seres humanos y como ningún ser humano.

martes, 23 de agosto de 2016

Jan Patocka: un mártir en la filosofía de la posguerra

Jan Patocka (1907-1977) es un filósofo de la antigua Checoslovaquia que aprendió con Husserl el método fenomenológico. Comprendió que "ir a las cosas mísmas" y buscar la verdad es una tarea que requiere pasión por la vida y confianza en el alma humana. No fue filósofo de gabinete y lo demostró con su vida. Las autoridades le prohibieron enseñar y publicar. Después de ver frustradas las esperanzas de apertura democrática en la famosa "Primavera de Praga" (1969), un grupo de disidentes le propuso ser el portavoz de la Carta 77, un documento que pedía libertad de expresión e instituciones democráticas. Como consecuencia de ello la policía le interrogó durante más de once horas; las torturas le provocaron la muerte. Desde entonces, es considerado como un mártir de la filosofía de la posguerra.

1. El sentido como conquista de humanidad
A diferencia de otros filósofos que entienden la filosofía como una profesión o como un saber instrumental, Patocka planteaba la filosofía como una inquietud radical y universal con la que conquistar la condición humana.
El sentido de la vida no está dado, sino que exige un esfuerzo que puede llegar a ser lucha. Aunque en el actual estado de la civilización científico-técnica dispongamos de recursos para que este esfuerzo sea más llevadero, en realidad, se trata de una lucha interior. El desarrollo de las tecnologías nos puede ayudar en la lucha exterior para facilitarnos la igualdad de oportunidades, sin embargo, este desarrollo tiene que ser completado con una lucha interior.

2. El alma y la construcción de la historia 
En su libro sobre Platón y Europa (1973) nos recuerda que esta lucha interior es una revuelta contra la trivialización y la vanalización de la vida cotidiana. Cuando el ser humano se deja llevar por las ocurrencias o lo más inmediato que se le presenta, entences empieza a depender de ello, como si se olvidara de sí mismo.


Este progresivo descuido de sí es una pérdida de libertad y, por consiguiente, un descuido del alma. Si desde Platón los filósofos han planteado este cuidado del alma como una tarea filosófica no es porque hayan emprendido un camino intimista o individualista, sino porque han emprendido el camino de la construcción de la historia. Construcción y no improvisación porque cuando los seres humanos se descuidan de su alma acaban descuidándose de la historia, acaban dejándola en manos del azar y perdiendo su libertad.

3. Europa y la idea de eternidad
Si Platón es todo un símbolo, también lo es Europa. Europa es algo más que un espacio geográfico, es todo un símbolo para la filosofía no sólo porque integra el valor de la participación política en la polis griega, o el valor del derecho en la civilización romana, sino porque mantiene viva la idea de eternidad. 
El descubrimiento filosófico de la eternidad es algo insólito e incomprensible para quienes sólo están entretenidos con los objetos que rodean al ser humano. Es el descubrimiento de "una resistencia, una lucha contra la caída, contra el tiempo, contra la tendencia del mundo y de la vida a la decadencia". La idea de eternidad es, pues, un enfrentamiento a la vida mediocre y rutinaria.

4. La solidaridad de los conmovidos
En su libro Ensayos heréticos (1975), Patocka habla de una solidaridad práctica y concretada históricamente. La solidaridad de los conmovidos "se construye en la persecución y en la incertidumbre: tal es su frente silencioso, sin reclamo y sin repercusión incluso allí donde la Fuerza reinante intenta apoderarse de él por tales medios. No teme la impopularidad; antes bien le lanza un desafío sin palabras".

5. La construcción de la historia: oportunidades técnicas y esfuerzo interior
En la segunda mitad del siglo XX la filosofía estuvo preocupada por las consecuencias de la revolución científico-técnica. Patocka desempeñó un papel central en esta crítica poque no la planteó como un análisis individual, sino como una lucha en todos los frentes: el individual, el social y el histórico. Sólo un esfuerzo en estos frentes hace que la historia no sea un conjunto de acontecimientos fortuitos, sino la construcción de la libertad.

Combatir la miseria
El problema del individuo, el problema de la persona humana, ha sido desde el principio el problema de la superación de la cotidianidad y de lo orgiástico. Esto significa al mismo tiempo que el hombre no puede identificarse con ninguna función que pueda llegar a cumplir en el mundo.
A pesar de la producción masiva de medios de vida, la vida humana sigue sin morada propia. El hogar es entendido cada vez más como el lugar cubierto, como un sitio donde se duerme para poder ir al día siguiente al trabajo, donde se depositan los beneficios del trabajo y donde se lleva una "vida familiar" cada vez más inexistente.
Todo esto queda eclipsado por la movilidad moderna, tanto la voluntaria como la forzada, por ese inmenso desplazamiento de los pueblos que ha afectado a casi todos los continentes. De todos modos, la mayor desorientación ha de buscarse en nuestra relación con la naturaleza y con nosotros mismos.
En el campo de las ciencias de la naturaleza, ha dejado de pisar el suelo de esta tierra mucho antes de los viajes espaciales. Ha perdido ese suelo firme bajo sus pies que es el objeto de su misión. Pero con ello ha renunciado al mismo tiempo a sí mismo, a su posición específica en el universo, posición consistente en que es el único entre las criaturas vivas que conocemos que se refiere al ser, que es esa referencia. El ser deja de ser un problema desde el momento en que todo lo que es se halla al descubierto es su absurdo cuantificable.
Esta civilización hace posible algo que ninguna constelación humana anterior ha podido realizar: la vida sin violencia y en una igualdad de oportunidades muy notoria. No es que realmente se haya alcanzado este objetivo, pero sigue siendo cierto el hecho de que el hombre nunca ha descubierto la posibilidad de combatir la miseria exterior sin poseer, o prescindiendo de ellos, los medios que esta civilización le propone. No es que la lucha contra la miseria exterior pueda ser llevada a buen término por las vías sociales y los medios exclusivos que esta civilización pone a nuestra disposición. También la lucha contra la miseria exterior es una lucha interior. La principal posibilidad que surge con nuestra civilización es, por primera vez en la historia, la posibilidad de transformar el reino de lo fortuito en el reino de los que comprenden de qué se trata en la historia.
Jan Patocka, Ensayos heréticos (adaptado)

domingo, 21 de agosto de 2016

El morir como desafío filosófico, cultural y religioso

La muerte es un fenómeno universal al que han dado respuesta todas las culturas. Hoy sigue siendo importante porque su estudio no sólo nos enseña a situarnos religiosa o culturalmente, sino que nos enseña a situarnos ante el final de la vida. Esta enseñanza transforma la filosofía en un saber radical y último. Por eso el morir no sólo es un desafío cultural y religioso, sino propiamente filosófico.

1. Un proceso temporal complejo

La muerte: ¿estado o proceso?
Es difícil determinar el instante en el que se produce el tránsito de la vida a la muerte. Aunque el médico tenga que certificar este instante, la muerte no es un estado al que llega la persona después de vivir, sino un proceso en el conjunto de la vida humana. La muerte que certifican los médicos es la muerte propiamente dicha, pero antes y después de este momento la muerte se hace presente de varias formas. Bien sea antes del momento de la muerte como en el aborto o la eutanasia, bien sea después de la muerte como en el transplante de órganos o la mineralización, nos encontramos ante una serie de hechos que forman parte de la vida humana.

Un desafío científico
La muerte ya no es tanto una enfermedad, puesto que ha ingresado plenamente en los dominios de la ciencia. Antes se consideraba suficiente comprobar la detención del pulso y del corazón, la cesación de la respiración, la falta de receptividad y de reacciones a los estímulos sensoriales, la pérdida de la conciencia, la midriasis fija bilateral, la atonía y la arreflexia. En la actualidad no sólo se evalúan esos indicios con métodos apropiados, sino que se ha incorporado la certidumbre del trazado encefalográfico nulo.
L. V. Thomas, La muerte

2. Un hecho social y cultural

Formas de vivir y formas de morir
El tratamiento de la muerte siempre ha sido una de las cuestiones filosóficas que ha permitido diferenciar las tradiciones sociales, culturales y religiosas. Desde los primeros monumentos funerarios que conocemos hasta los actuales tanatorios, las "formas de morir" en una cultura nos proporcionan una gran información sobre las "formas de vivir". Esta estrecha relación nos proporciona una gran información para la reflexión filosófica porque nos dice cuáles son los hábitos de vida, las tradiciones que tienen los pueblos y la relación que establecen con el conjunto de la naturaleza. Si además observamos que cada vez se muere más fuera del hogar, en edades más avanzadas y que no todos se benefician por igual de los avances de la sociomedicina, obtenemos mucha información sobre las formas de vida.

La ocultación de la muerte
Otras culturas tradicionales tenían un conjunto de ideas y creencias definido y coherente sobre la muerte. Nosotros, en cambio, a la hora de pensar en la muerte, tenemos a nuestro alcance un repertorio muy variado y poco coherente. Y es muy probable que sea esta inseguridad a la hora de pensar en la muerte la que explique su sistemática ocultación en nuestra sociedad.
Miguel Siguan, Pensar la muerte

3. La muerte y los sistemas de creencias

Tres niveles de análisis
Hay varios niveles en los que se plantea la muerte. En el primer nivel nos encontramos a los personajes presentes que intervienen; ellos no actúan arbitrariamente sino dentro de un contexto institucional donde encontramos una explicación para su actuación. Este contexto institucional configura un segundo nivel en el que intervienen normas y valores históricos determinados. Ahora bien, este contexto institucional no se justifica en sí mismo, sino que se remonta a un sistema último de referencia o conjunto de creencias que hace comprensibles los anteriores niveles.

¿Trascendencia o sinsentido?
Quien sostenga que el hombre muere para quedar muerto, ha de admitir a trámite por un elemental deber de honestidad intelectual una cascada de no leves interrogantes: los que versan sobre el sentido de la vida, el significado de la historia, la consistencia de los imperativos éticos absolutos (libertad, justicia, dignidad) y, en fin, la singularidad, irrepetibilidad y validez absoluta de la persona.
J. Luis Ruiz de la Peña, Una fe que crea cultura

4. La humanización del morir

La enseñanza de los moribundos
En la segunda mitad del siglo XX se inicia en Europa y Estados Unidos una profunda reflexión sobre los límites de la tecnología médica y la asistencia sanitaria en la humanización de los enfermos terminales y moribundos. Humanizar no es sólo acompañar, sino aprender a compartir con enfermos y moribundos el valor de la vida en su integridad. Desde la medicina hasta la sociología, pasando por la enfermería y la psicología, el acompañamiento a los moribundos se ha convertido en la prueba de fuego para medir la humanización de una cultura.

La lección ética de E. Kübler Ross
La persona que tiene suficiente fuerza y amor como para sentarse junto al enfermo, guardando un silencio que va más allá de las palabras, sabe que ese momento no es ni temible ni penoso, sino simplemente una pacífica desconexión con las funciones corporales. La visión de una persona que agoniza en paz, recuerda a una estrella fugaz, a una entre un millón de luces en el vasto cielo; lanza un destello y luego desaparece para siempre en la noche eterna.

lunes, 15 de agosto de 2016

La racionalidad de la experiencia religiosa

1. La religión, en los límites de la razón
Una de las inquietudes más básicas de la filosofía es plantear la reflexión sobre la religión dentro de los límites de la razón humana, desterrando los elementos de magia o superstición que hay en creencias populares poco racionales. Por eso, la filosofía ha distinguido tres tipos de religión:
- Religión natural: Aquel conocimiento de la religión que proporciona la sola razón humana, sin el apoyo de la fe o las enseñanzas de las tradiciones religiosas.
- Religión revelada: Aquel conocimiento de la religión que proporciona la presencia de un ser absoluto (Dios) en la historia a través de hechos excepcionales. En la historia de las religiones, esta presencia de un ser absoluto y trascendente se ha realizado de múltiples formas que pueden ir desde los fenómenos naturales a los acontecimientos históricos. Mircea Eliade, un fenomenólogo de las religiones, llamó a estas formas de presencia hierofanías (algo sagrado que se nos muestra). Una presencia que puede ir desde algo tan simple como una piedra o un árbol, a un acontecimiento histórico como la encarnación de Dios en Jesucristo. Esta presencia marca en el ser humano una distancia entre lo natural y lo sobrenatural, lo profano y lo sagrado; y otorga significación a los espacios y el tiempo. Por ejemplo, se convierte un árbol o una piedra en un objeto "sagrado".
- Religión moral: Aquel conocimiento de la religión que proporciona la razón humana en su deseo del bien y la justicia. En su búsqueda de una felicidad plena, el ser humana anhela un mundo donde el mal y las injusticias no tengan la última palabra de la historia. En este caso, ante la injusticia y el mal como límites de la razón humana, ésta se esfuerza y anticipa en un ser absoluto que sea el máximo Bien Supremo. En este caso, Dios no es un límite u obstáculo para la razón humana, sino una posibilidad que se le abre hacia el bien.

2. Religión y religación
Ante la pregunta por el sentido de la vida, algunos filósofos (Heidegger, Sartre) han respondido que la existencia humana se encuentra "arrojada" entre las cosas y desde ahí lo busca angustiadamente. Otros filósofos como Zubiri han respondido que la existencia humana no sólo está arrojada entre las cosas, sino que está religada al conjunto de la realidad.
La experiencia religiosa es una experiencia de religación con la realidad. La existencia humana no está suelta o desprendida de la realidad, sino que está dependiendo del conjunto de la realidad, adherida a ella, religada a ella. Es una experiencia de dependencia, adhesión y re-ligación con la realidad propia del ser humano como persona.

3. Fe y experiencia de un encuentro dialógico
Esta experiencia de religación no es una experiencia de subordinación ante la realidad divina, sino una experiencia de encuentro personal. Hay numerosas religiones en las que la realidad divina no es una realidad cualquiera, sino un dios personal. La experiencia de religación es una experiencia de encuentro donde se produce un diálogo entre dos personas: el hombre y Dios.
Al igual que sucede entre dos personas cuando se conocen, la relación que el encuentro establece es una relación de confianza. Esta confianza del hombre con Dios recibe el nombre de fe. En este sentido, la experiencia religiosa no es la experiencia de un encuentro con "algo", sino la experiencia de un encuentro con "alguien" en el que se confía y que espera de nosotros una "respuesta". Como en todo diálogo sincero, la relación es una relación de libertad y confianza entre quienes se hablan, por eso la fe tiene un carácter optativo. Esto significa que la experiencia religiosa es una experiencia de libertad porque la respuesta no es obligada.


4. Huellas de Dios en una cultura secularizada
En su tarea de clarificar el lenguaje y la experiencia humana, la filosofía no sólo contribuye a precisar la relación de confianza que el hombre puede establecer con Dios, sino a descubrir y analizar la presencia de éste en la sociedad, la historia y la cultura. Esta tarea no se reduce al análisis racional de las formas culturales en las que Dios está presente o ausente, sino al estudio de las huellas que ha dejado.

Dios como problema humano
El hombre actual se caracteriza no sólo por poseer tales o cuales ideas acerca de Dios, ni por adoptar una actitud o bien agnóstica, o bien negativa, o bien creyente. Para el ateo no sólo no existe Dios, sino que ni siquiera existe un problema de Dios. No se trata de la inexistencia de Dios, sino de la inexistencia del problema mismo en tanto que problema; y estima que la realidad de Dios es algo cuya justificación incumbe sólo al creyente. Pero esto mismo acontece al teísta. El teísta cree en Dios, pero no vive a Dios como problema. Justo por ser solución a un problema, el teísmo tiene que justificar su creencia, pero el ateísmo está igualmente forzado a ello: el ateísmo no es menos creencia que el teísmo.
X. Zubiri, El hombre y Dios (adaptado)

El empleo de la palabra "Dios"
El empleo de expresiones como "¡Cielo santo!", "¡Dios mío!" se comprende desde un contexto religioso anterior que pasó a ser parte de la cultura; y de tal modo que se sigue usando el término Dios en nuestra cultura secularizada. Piénsese en el "Vete con Dios", "A-Dios" o la admiración "¡Por Dios!". La fe o la increencia ya no tienen nada que ver. Pero que los hombres empiecen a maldecir en situaciones en que su compromiso personal tropieza con un obstáculo radical es, desde el punto de vista lingüístico, una reminiscencia de que, en su origen, pronunciar el nombre de Dios no era algo neutral y carente de valor, sino que, en su contexto, comprometía a toda la persona; y, entonces, se le alaba o se le maldice. Todo esto hace patente que el empleo de la palabra "Dios" en su contexto primaria tiene que ver con un tipo muy específico de acción humana. "Nombrar a Dios" dice algo sobre Dios, pero, simultáneamente, también dice algo sobre la existencia humana.
E. Schillebeeckx, Los hombres, relato de Dios

Dios como esperanza humana
La teología es la esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo puede permanecer así, que lo injusto no puede considerarse como la última palabra, de que el asesino no puede triunfar sobre la víctima inocente. La religión puede hacer que el hombre tome conciencia de que es un ser limitado, de que tiene que sufrir y morir, de que más allá del sufrimiento y la muerte existe el anhelo de que esta existencia terrena no sea absoluta, de que esto no sea lo último. En la religión se hallan depositados todos los deseos, los afanes y los quejas de un sinnúmero de generaciones. Cada vez pienso con mayor firmeza que no se debería hablar del anhelo de Dios, sino del miedo de que Dios no exista.
M. Horkheimer, A la búsqueda del sentido (adaptado)

lunes, 8 de agosto de 2016

Formas de vivir y de realizar la esperanza

La esperanza: el sentido de una aventura abierta
La esperanza es paciencia, renuncia al apresuramiento, a la indiscreción ante lo que en el mundo puede originarse independientemente de mi acción posible... Concede crédito, da tiempo, da margen a la experiencia en curso. Es el sentido de la aventura abierta, trata la realidad como generosa, aunque esta realidad deba, aparentemente, contradecir mis deseos. Podemos negarnos a la esperanza como al amor. Es, pues, una virtud y no una consolación.
E. Mounier, Introducción a los existencialismos

1. Ante el mal humano y el bien de la libertad
En la aventura de nuestras vidas encontramos multitud de obstáculos que dificultan su realización. Hay veces en que estos obstáculos no sólo dificultan la realización de metas puntuales que nos proponemos, sino que dificultan la confianza básica que mantenemos en la vida. Son obstáculos en el proyecto de sentido que nos hemos ido forjando. Fenómenos como el dolor, la violencia, las guerras o las catástrofes naturales son obstáculos que nos impiden encontrarle un sentido a la vida. No nos explicamos cómo pueden sufrir tantos inocentes o cómo pueden morir tantas personas en un terremoto.
A la filosofía siempre le ha preocupado estos obstáculos porque son obstáculos en el camino humano hacia una felicidad plena. No son obstáculos de los que podamos prescindir fácilmente, como si fuesen obstáculos individuales u ocasionales, o como si encontrásemos fácilmente una explicación que nos consolara. Estos obstáculos a la felicidad son el problema del mal. Ante él nos encontramos tres grandes tipos de explicaciones:
  • Pesimismo de la razón: La razón humana es absolutamente impotente y no hay explicación racional posible. Al ser humano sólo le queda aceptar el problema y resignarse, es una prueba de que la vida carece de sentido. Filósofos como Schopenhauer, que entiende la vida como angustia, y Sartre, que la plantea como "pasión inútil", se aproximan a esta explicación.
  • Optimismo de la historia: La razón humana ha hecho frente a estos problemas a través de la ciencia, la técnica y la filosofía. La historia nos puede demostrar que este problema disminuye cuando aumenta la confianza en la ciencia, la técnica y la razón. Aunque los obstáculos sean incomprensibles para la vida individual de las personas, tienen un sentido en el conjunto de la historia. Filósofos como Leibniz o Hegel defenderían este planteamiento.
  • Optimismo de la libertad: La razón humana no es impotente ni es todopoderosa. Ante el mal no podemos permanecer impasibles y por ello es una obligación moral intervenir en la historia. Pero el sentido de la historia no se construye sin nuestra responsabilidad, como si nuestra libertad personal no tuviese ningún valor en el cómputo general del sentido de la historia. Es el optimismo moderado de Kant o Mounier; hay esperanza cuando confiamos en el bien de la libertad.
2. La esperanza histórica de los humanismos
Esta confianza en la libertad sitúa el sentido de la historia en manos de la acción humana. El ser humano no es una marioneta en manos de fuerzas ocultas que le manejan a su antojo poniéndole pruebas y obstáculos para que no sea feliz. Estas pruebas y obstáculos los ponemos, la mayoría de las veces, los propios seres humanos. En este sentido, la confianza en la libertad no puede ser una confianza ciega, sino la confianza en el difícil juego de la libertad humana en la historia.
Los distintos humanismos con lo que nos encontramos en la historia de la filosofía son reflexiones sobre este difícil juego de la libertad dentro de la historia. Por eso los distintos humanismos no son únicamente formas de pensar teóricamente la libertad, sino formas de vivirla y realizarla esperanzadamente.

3. Los itinerarios occidentales del sentido y la esperanza
Cuando la filosofía se ha planteado el problema del sentido no lo ha hecho únicamente como un problema teórico o especulativo. Lo mismo ha sucedido con la esperanza como promesa de sentido. Las respuestas que se han dado a estas preguntas no sólo condicionan los modos de pensar, sino los modos de vivir y actuar en la historia. Han sido creencias que han marcado unos itinerarios sin los que nos sería difícil entender la historia. Tres son los grandes itinerarios que nos propone este texto:

Desde el nacimiento de la civilización griega ha habido tres grandes respuestas a la pregunta sobre el sentido de la existencia.
La primera es la respuesta religiosa, sobre todo desde el predominio de los grandes monoteísmos. el judaismo, el cristianismo y el islam. Es una respuesta que sitúa la finalidad de la existencia en el más allá o en una verdad vinculada a la trascendencia y, por lo tanto, en el conjunto de tareas que es preciso cumplir y de leyes que hay que respetar para asegurar la salvación personal del alma inmortal, la cual tendrá una vida eterna en el más allá en función y proporción de los méritos que haya acumulado en esta vida.
La segunda vía es la que llamaré filosófica, en el sentido de la Antigüedad. Es la búsqueda de la sabiduría, de la paz interior; frutos de una visión que consiste precisamente en desprenderse de las pasiones y ambiciones superficiales y reservar la propia energía para ambiciones más elevadas, de orden intelectual, espiritual, estético, filosófico o moral, de suerte que las relaciones con el prójimo y el funcionamiento de la ciudad lleguen a ser algo lo más humano posible. Séneca o Montaigne ofrecieron preceptos para conquistar una especie de libertad interior, de desapego. Lo cual no impide disfrutar de los placeres de la existencia, y, sobre todo, del espíritu. Esta segunda vía filosófica fue abandonada globalmente a partir de los siglos XVII y XVIII.
La tercera se inicia cuando se pasa de la civilización de la creencia a la de la prueba. Desde el siglo XVIII esta tentativa arranca con la proliferación de utopías vinculadas a la reestructuración de la sociedad, es decir, a la noción de revolución, que hace su despegue  con la Revolución Francesa. Se da la convicción entre los actores de dicha revolución de estar autorizados, en nombre de su ideal superior, a liquidar por el terror a todos los que se opusieran. Se implantó entonces la idea de que la felicidad del hombre sólo podía alcanzarse mediante una transformación total de la sociedad. Había que crear una sociedad justa, y desde esta perspectiva, era vano tratar de elaborar una receta destinada a volver bueno y lúcido a cada ser humano por separado. Había que tratar la sociedad en bloque. Por consiguiente, la solución del sentido ya no era una cuestión personal.
J. F. Revel y M. Ricard, El monje y el filósofo (adaptado) 

jueves, 4 de agosto de 2016

Pensar la esperanza como promesa de sentido

1. Espera animal y espera humana
El tiempo desempeña en la vida del ser humano un papel muy diferente al que desempeña en la vida de los animales. Aunque los dos están sometidos al tiempo, el hombre tiene la posibilidad de situarse de formas muy diferentes. Ante el presente, el pasado y el futuro los animales y los seres humanos se sitúan de forma distinta. Este hecho es el que permite distinguir entre la espera animal y la espera humana.


2. La espera como actividad y actitud 
La espera humana tiene, además de las características que hemos visto antes, otras dos importantes: es a la vez actividad y actitud.
  • Como actividad, es un modo de intervenir en la realidad. Esta intervención puede ser pasiva cuando esperamos sin hacer nada, por ejemplo, que lleguen las vacaciones, que cambie el tiempo, o que salgan las notas de un examen. En este caso, la espera se identifica con la expectativa. A este estado de ánimo lo llamamos expectación y es un modo pasivo de esperar. La intervención también puede ser activa cuando no nos quedamos quietos esperando a que pase el tiempo, sino que realizamos algún tipo de actividad. En la mitología contamos con la figura de Penélope, quien no sólo aguardó la llegada de Ulises, sino que tejía y destejía la mortaja de Laertes.
  • Como actitud, es un modo de estar en la vida, no sólo de hacer o dejar de hacer algo. Este modo de estar en la vida es también un modo de emplear el tiempo y de situarse uno mismo en el conjunto de los acontecimientos. Es una actitud que puede consistir en un simple dejar pasar el tiempo o emplearse en él. Cuando el ser humano se emplea a fondo en el tiempo, entonces la espera como actitud se realiza en un proyecto de vida. La espera de Penélope, por ejemplo, es fruto de un proyecto de vida cuyo sentido está en la fidelidad a Ulises.
3. Vocación y creencias
El ser humano, al entender la vida como un proyecto, la ordena no sólo en relación con sus deseos, expectativas y situaciones, sino en relación con sus inquietudes y preguntas. En este proyecto se hace realidad la vocación de cada uno. La vocación no es un programa genético que vamos realizando a lo largo de nuestra vida, sino el ajuste cotidiano del proyecto de nuestra vida.
Este ajuste, que se realiza en un diálogo permanente con los demás y con uno mismo, a la vez que nos abre interrogantes permanentes sobre la vida, nos proporciona un conocimiento práctico con el que orientarnos. Así, vamos adquiriendo un tipo de conocimiento que no es teórico o especulativo, sino práctico y experiencial. Este conocimiento práctico, que es a la vez nuestro y de aquellos con los que compartimos inquietudes y preguntas, recibe el nombre de creencia. Las creencias son en la vida humana como las raíces de los árboles, de la misma forma que hacen posible el crecimiento del árbol, hacen posible su instalación en la realidad. Las creencias no son ocurrencias o ideas que tenemos, sino raíces en las que estamos. Penélope se mantenía fiel no porque tuviese una idea clara de lo que es el amor, sino porque, convencida de que Ulises la quería, creía en el amor. 

4. De la espera a la esperanza
El conocimiento experiencial y práctico de las creencias puede transformar nuestra espera en esperanza. La esperanza se caracteriza por ser una espera confiada. Penélope, por seguir con el ejemplo, tenía la firme convicción de que era amada por Ulises, y por eso sabía que no tenía por qué afrontar la espera con temor sino con confianza. Ella esperaba confiadamente la llegada de Ulises, tenía la esperanza de que él volvería.
A diferencia de la simple confianza que podemos tener al lograr un objetivo y conseguir una meta, la esperanza es una forma de situarse ante la vida, un hábito práctico o virtud que requiere entrenamiento. El entrenamiento para la esperanza es lo mismo que el agua para las plantas, sólo mantienen la esperanza quienes la entrenan haciendo frente a los obstáculos que presenta la aventura de la vida.

La voluntad de sentido en el animal fantástico
Vivimos en un horizonte cultural en el que el poder de los hechos se impone a la fuerza de la razón. Esta oscura situación ha provocado a muchos una desesperación y desorientación vital, un desánimo, por su incapacidad para comprender el carácter insondable de la vida y para soportar el constante fracaso de la razón. La profunda y persistente insatisfacción resultante impide vivir con un tono vital comprometido. Pero... ¿no se puede abandonar toda esperanza y, sin embargo, resistir desesperadamente? 
¿Vivir no significa abrir horizontes de sentido e interrogantes, aunque resulten incomprensibles?, ¿no es éste el quehacer del hombre como animal fantástico?
Cuando parece que ya nada nuevo nos cabe esperar, resulta ineludible el más arriesgado ejercicio de la libertad en un horizontes de inseguridad e incertidumbre. La carencia de sentido pone en peligro la vida humana, ya que su impulso antropógeno es la voluntad de sentido. Pero la vida humana individual está urdida de peligros y riesgos incalculables. Nada ni nadie puede asegurarnos contra los fenómenos de la facticidad (soledad, culpa, enfermedad, muerte). La experiencia de las contingencias vitales, que dependen de la constitución corporal y moral de los individuos, no hay manera de suprimirlas. ¿Dónde encontrar una promesa de sentido o una fuente de inspiración para aquellos a los que todavía les importa por encima de todo la dignidad humana?
Jesús Conill, El enigma del animal fantástico (adaptado)