La ciencia del alma en la Edad Media: de la filosofía platónico-agustiniana a la escolástica

Con el auge y dominio del cristianismo, el carácter más naturalista y materialista de la filosofía griega y romana se perdería en Europa durante la Alta Edad Media. La filosofía platónico-agustiniana, centrada en la introspección como forma de acceso al conocimiento de Dios, dominaría el pensamiento medieval en Occidente hasta el reencuentro con la filosofía clásica, al final de la Alta Edad Media (siglos V-XI). Ese reencuentro estuvo marcado por el empeño de Carlomagno, nombrado en el año 800 Emperador del restaurado Imperio Romano Germano (disuelto en 476), en restablecer las escuelas, para mejorar el estado intelectual y moral de los pueblos que gobernaba, como parte de un ambicioso proyecto para dotarlos de una cultura unitaria. Es lo que se ha denominado mucho después como el Renacimiento Carolingio, un corto periodo de recuperación de la cultura clásica latina (entre finales del siglo VIII y principios del siglo IX) en un contexto de decadencia intelectual y cultural. La admiración por la cultura antigua y su voluntad de mantenerla era evidente en los objetivos educativos y culturales de la corte de Carlomagno, que se propone institucionalizar las siete artes liberales: el trivium (gramática, retórica y dialéctica) y las cuatro artes para conocer el mundo (aritmética, geometría, astronomía y música). La filosofía, centrada principalmente en el pensamiento platónico y afectada por un conocimiento muy escaso de Aristóteles, y la teología, basada en una interpretación textual de las Escrituras (con un apoyo especial en la gramática y la retórica), se estudiaban en ese marco.
La autoridad de San Agustín y la del neoplatónico Pseudo Dionisio Areopagita durante buena parte del medievo había terminado llevando a muchos teólogos a defender concepciones idealistas e innatistas que parecían irreconciliables con la filosofía aristotélica. En ese sentido, la recepción en Occidente de las obras de Aristóteles durante la Baja Edad Media (siglos XII- XIII) aportó a la filosofía cristiana un enfoque nuevo sobre el conocimiento y el hombre. El naturalismo de Aristóteles resultaba de partida incompatible con el dogma eclesiástico, la visión cristiana de la inmortalidad del alma humana y la meditación introspectiva como fuente del verdadero conocimiento. Los textos de Aristóteles se vieron así sometidos a importantes transformaciones y su interpretación dio lugar a fuertes controversias.

Desde que se empiezan a recuperar obras de la filosofía greco-romana clásica, surge todo un movimiento en las escuelas monásticas y catedralicias, donde una parte sustancial de los estudios se centraba en cuestiones teológicas y filosóficas, que intenta comprender la revelación religiosa del cristianismo desde las nuevas perspectivas que esas obras aportaban. La filosofía desarrollada en ese contexto recibió el nombre de Escolástica (nombre que remite a estas “escuelas”, predecesoras de las primeras universidades europeas) y la denominación persistió para referirse a dichas corrientes filosóficas incluso tras haberse creado las universidades (a partir del siglo XII). Aunque buena parte de ese movimiento se basaba en la búsqueda de una compatibilidad entre fe y razón, en la práctica, la razón se supeditaba claramente a la fe, de modo que la filosofía, en realidad, se hacía sierva de la teología. Su mayor dominio se dio entre mediados del siglo XI y mediados del siglo XV, y su máxima preocupación fue la creación de grandes sistemas sin contradicción interna, lo que propició un desarrollo extraordinario de la dialéctica (a diferencia de lo que había ocurrido durante el Renacimiento Carolingio, donde el énfasis se ponía en la gramática y la retórica).
El apogeo de la Escolástica tuvo lugar en el siglo XIII, un momento especialmente importante en el plano de la reflexión teológica (y “psicológica”), con nombres como San Buenaventura o Santo Tomás de Aquino. Es un siglo en el que vemos nacer un movimiento de reforma que, siguiendo el ejemplo de la iglesia primitiva, tiende a instaurar un modelo de vida basado en la mendicidad, el reparto de bienes con los pobres y la predicación itinerante del Evangelio. Aparecen así las órdenes mendicantes, como la de los franciscanos y los dominicos, que serán integradas en la vida institucional de la iglesia. Estas órdenes van a rivalizar entre sí, así como con las universidades recién constituidas, en sus respectivos planteamientos filosóficos y teológicos. La orden de los franciscanos, a la que pertenece San Buenaventura (1221-1274), seguirá una línea más acorde a la filosofía platónica, mientras que la orden de los dominicos, a la que pertenece Santo Tomás (1224- 1274), se alineará con la recientemente re-descubierta filosofía de Aristóteles. Santo Tomás tratará precisamente de conciliar la filosofía cristiana y la fe en Dios con el naturalismo y la razón de la filosofía aristotélica.
San Buenaventura subordina su trabajo filosófico a la búsqueda de lo divino, sin reconocer, a diferencia de Santo Tomás, la autonomía de la filosofía. Además, su pensamiento, como el de San Agustín, a quien considera su maestro, es místico. En términos generales Buenaventura plantea que el alma es capaz de dos tipos de conocimiento. Uno estaría ligado a su unión con el cuerpo, con el que puede conocer el mundo exterior, pero que para alcanzar la verdad necesita de la iluminación divina (no basta con la abstracción a partir de los objetos particulares de la experiencia). El otro sería un conocimiento espiritual, de Dios incluido, cuya fuente es la meditación introspectiva. Para San Buenaventura, nuestra alma, procedente de Dios y encaminada hacia él a través de nuestra inteligencia, está dotada de una espontaneidad y carácter activo a todos los niveles del conocimiento, desde los sentidos.

La orden de los dominicos se mostrará comparativamente más abierta a la lectura y estudio de los clásicos. Alberto Magno (1206-1280), contemporáneo de Buenaventura y maestro de Santo Tomás, reivindicará el derecho a la especulación filosófica y al conocimiento. En ese sentido, disertará sobre la naturaleza humana, sobre el intelecto agente y sobre la actividad del entendimiento, retomando aspectos de la filosofía aristotélica, que se había empezado a recuperar a partir del siglo XII, a través de los filósofos judíos y árabes como Averroes. Sobre estas cuestiones profundizará su aventajado discípulo, Santo Tomás, que planteará la separación de la teología y la filosofía, con el objetivo de abordar al margen de la revelación divina diferentes aspectos del conocimiento. En el mundo islámico, tras una primera huella de neoplatonismo, desde la que se interpretó a Aristóteles, el alma se había seguido estudiando fundamentalmente desde una perspectiva naturalista. La filosofía aristotélica, y en particular sus planteamientos acerca del alma, se combinaron con la medicina romana tardía, donde su máximo representante, Galeno (129 – 216 d.C.), había hecho del cerebro la sede del alma, identificándolo como órgano de los sentidos y del movimiento. El resultado fue una primera localización en el cerebro de diferentes aspectos del alma sensitiva y racional (que Aristóteles ubicaba en el corazón). Se inauguraba así, por cierto, una tradición “localizacionista” que sitúa las diferentes facultades o funciones en diferentes partes del cuerpo, y que se extenderá, de forma más o menos continuada, hasta la frenología de Franz Gall, a principios del siglo XIX, cuya influencia llegará hasta las investigaciones más recientes y conocidas de Broca sobre lenguaje.
Siguiendo de cerca el planteamiento de Aristóteles y sus comentaristas islámicos, y contrariamente a la idea platónico-agustiniana del cuerpo como tumba o prisión, Santo Tomás definirá el alma humana como la forma del cuerpo. Entre el alma y el cuerpo habría una unión sustancial: el alma se presenta como el principio de todas las operaciones, aquello no solo por lo que conocemos, sino por lo que nos movemos, nutrimos y sentimos. Así, el alma humana vuelve a aparecer como algo inseparable del cuerpo, rompiendo con la identificación del hombre con el alma racional, y planteando que toda operación intelectual humana supone la intervención del cuerpo. 

Santo Tomás sigue igualmente su clasificación de las facultades del alma, manteniendo la distinción entre aquellas propias del alma vegetativa, sensitiva y racional, si bien se cuidó más de introducir aspectos que separaban al hombre del animal, introduciendo algunos matices importantes que otorgaban al hombre un mayor control racional. Así por ejemplo mantuvo la “facultad estimativa” introducida por Ibn-Sina, una especie de instinto natural con el que juzgar el posible daño o beneficio de los objetos externos, como parte del alma sensitiva, pero distinguió entre la estimativa propiamente dicha, característica de los animales e involuntaria, y una estimación cogitativa, sujeta al control de la voluntad. Asimismo, se alejará de la noción de “intelecto agente” planteada por los comentaristas islámicos, que lo habían identificado, influídos a este respecto por el neoplatonismo, con un plano divino. En su lugar, Santo Tomás devuelve el “intelecto agente” al alma humana, haciendo del conocimiento un producto activo del pensamiento humano y no un don de la iluminación divina.
Con este importante desplazamiento, Santo Tomás restringe la razón humana al conocimiento del mundo de la naturaleza. La razón humana solo puede conocer el mundo, no a Dios. Contrariamente a la tradición platónico-agustiniana, para la que el conocimiento de Dios constituye un ejercicio introspectivo, Santo Tomás plantea que sólo hay dos formas de conocer a Dios: bien por la revelación sobrenatural que nos transmite la Iglesia, bien infiriéndolo, mediante las demostraciones a posteriori que podemos hacer a partir de sus efectos, de su obra en el mundo. Algo parecido ocurriría con el alma: no se puede observar directamente, sólo se ve y conoce por reflexión y reconocimiento de sus efectos. 
A partir de Santo Tomás se inicia progresivamente un proceso de independencia de la razón, que pondrá fin a la filosofía medieval a partir del siglo siguiente y con el que dará comienzo la filosofía moderna. Aunque Santo Tomás trató de conciliar ciencia y revelación, introduciendo la perspectiva naturalista en el seno del cristianismo platónico tradicional, al separar la filosofía de la teología en realidad lo que hizo fue sentar las bases para el futuro conflicto entre razón y fe. Será en el marco de la filosofía moderna, y especialmente en la obra de René Descartes (1596-1650), donde veremos desarrollarse el concepto de “mente” como espacio interior, subjetivo, que, pasado por el barniz más empirista de John Locke (1632-1704), constituirá el primer objeto de estudio de la psicología “científica” o experimental. Pero aún falta tiempo para llegar a ese concepto fundamental, asociado al dualismo mente – cuerpo que estaba por instaurarse. Si en Santo Tomás el alma sólo existe encarnada, entendida en la tradición aristotélica como forma del cuerpo, en la tradición platónica-agustiniana tampoco había una oposición en los términos que presentará el dualismo cartesiano: el alma estaba en todo el cuerpo y en cada una de sus partes.

Mundo helenístico y romano: la filosofía como terapia para el alma

El mundo helenístico y romano es un período en el que la cultura griega, con las conquistas de Alejandro Magno, se extiende como elemento civilizador. Es un momento de expansión de lo griego pero, a la vez, de aparición de nuevas unidades políticas y de fragmentación del Imperio universal soñado por Alejandro, donde reinará el caos y el desmoronamiento de los antiguos valores de la polis y la democracia. En ese período, las filosofías platónica y aristotélica, que se desarrollan en la Academia y el Liceo respectivamente, dejarán paso a otras filosofías que aspiran a enseñar no solo a pensar sino a vivir. Estas nuevas filosofías, ya sea desde posturas subversivas (como en el cinismo o el escepticismo) o desde posturas más conservadoras (epicureísmo, estoicismo), se presentan como sistemas de creencias y prácticas para la salvación individual. Tratan de recuperar para el individuo, y ya no tanto para la ciudad o la sociedad, cuestiones como la libertad de acción y decisión, o la autosuficiencia, sobre la que poder garantizarse una existencia feliz.
En este sentido, encontramos en las filosofías helenísticas una serie de prácticas o recetas que implican una transformación interior y que se presentan como “terapias para la vida”. Se trata fundamentalmente de actividades dirigidas al dominio de las pasiones, consideradas como la principal causa de sufrimiento. De ahí que se presenten como prácticas de curación del alma. Estos ejercicios, que eran muy conocidos y formaban parte de la vida cotidiana de las diferentes escuelas filosóficas del helenismo, implicaban cuestiones relacionadas con la atención, la memorización (de la regla de vida, de los principios de vida) y la meditación, con el objeto de vigilar el espíritu, concentrarse sobre el presente y dominar el pensamiento y la voluntad. En este sentido, además de ejercicios “intelectuales” como la lectura, la audición o la investigación, había ejercicios prácticos dirigidos a la creación de hábitos, como el dominio de sí mismo o el cumplimiento con los deberes de la vida social. Estas filosofías prácticas apuntaban así tanto al desarrollo de la noción de individuo como de la conciencia y el gobierno de sí, que serán clave mucho más tarde, en el desarrollo del sujeto moderno (autónomo, libre, agente y responsable de sus actos, etc.) – aspectos inexistentes, o muy titubeantes, hasta la modernidad.
Mientras que los continuadores de la Academia platónica y el Liceo de Aristóteles fueron tendiendo a la especialización en diferentes ámbitos de conocimiento, la filosofía helenística se preocupó más por la coherencia del sistema de conocimiento y de las partes que lo componían. Sus desarrollos en lo que respecta a la noción de alma se encuentran distribuidos en el conjunto de ese sistema y se vinculan por tanto a su concepción de la física (o metafísica), la lógica y la ética. En líneas generales, con respecto a las filosofías anteriores, se mantendrán más próximos del materialismo y naturalismo aristotélico que del idealismo platónico, negando la inmortalidad del alma: solo existe la vida que tenemos delante, sensitiva y corpórea. También se caracterizan por recuperar ideas de filósofos presocráticos como el atomismo de Demócrito o el logos o razón universal de Heráclito. Epicuro, por ejemplo, defenderá que el alma, perecedera, está compuesta de átomos distribuidos por todo el cuerpo (los más sutiles de los cuales estarían en el pecho).
El estoicismo, que fue la más influyente de estas filosofías, manejará una noción de alma muy cercana también a la que veíamos en Aristóteles, como “forma” del cuerpo. Ahora bien, esta idea se extiende más allá de los seres vivos al conjunto del Universo, que en una línea más platónica aparece dotado de inteligencia (logos). Como los epicúreos, los estoicos defenderán que el alma humana es material y perecedera. Ahora bien, el principio de vida del Universo, del que el alma humana sería una partícula, sí sería eterno. El universo inteligente (logos) estaría animado por un alma cósmica (pneuma) indestructible, fuente de la eterna energía. Este alma del universo actuaría como un principio estructurador de la materia, a la que daría forma. Su acción se ejercería tanto en los seres inanimados, como una fuerza de cohesión, como en los seres animados (plantas, animales y hombres), donde sigue una distribución muy semejante a los tipos de alma que planteaba Aristóteles (alma vegetativa, sensitiva y racional), siendo el hombre el único ser capaz de raciocinio (logos). El alma humana sería de hecho la forma más elevada de ese pneuma que anima el universo. Su centro y elemento superior sería lo que los estoicos llaman un “guía interior” (hegemonikon), situado en el corazón, encargado de coordinar los impulsos y los sentidos. Este “guía” se regiría por la racionalidad, entendida como una capacidad innata que permite superar los impulsos animales y moverse por objetivos más valiosos; también proporciona libertad para la actuación moral. Así, mientras los animales se comportan de forma instintiva, el hombre, como ser racional, hace uso de su entendimiento a la hora de elegir, lo que le permite ser libre y moralmente responsable. El estoicismo postula así una moral autónoma, pautada por la propia razón; pero esa razón humana está en armonía con la Razón universal (logos) que ordena el proceso cósmico. De ahí que, mientras la Física enseña a conocer la naturaleza, la Ética enseña a vivir de acuerdo a nuestra naturaleza, que es conforme a la Razón universal.
Gracias a esa armonía con la razón universal, divina, el sabio estoico confía en el poder de su razón para alcanzar una vida serena y feliz. Su optimismo se basa precisamente en que se siente integrado en el proceso lógico universal, asumiendo el carácter de destino, de necesidad, en tal devenir – necesidad que se identifica con un concepto de providencia inmanente, cósmico.

La noción de alma humana que encontramos en el estoicismo, y especialmente esta idea de “guía interior”, profundiza ya, tentativamente, en la idea de conciencia de sí, aunque la idea de interioridad todavía esté lejos del desarrollo que alcanzará muy posteriormente, a partir del Renacimiento y en la Modernidad. En ese momento, los planteamientos estoicos volverán precisamente a cobrar gran importancia e influencia, con la reaparición de ideas como la autonomía moral o la superioridad de la razón sobre las pasiones.
El estoicismo, que fue la más influyente de las filosofías helenísticas y romanas, entre otras cosas por su mayor complicidad con el orden social y político, y que funcionó hasta cierto punto también como una religión pagana, sería sin embargo superado completamente por el cristianismo a partir del fin del Imperio Romano. En un tiempo de constantes guerras y penurias, dominado por la muerte, el cristianismo ofrecía la promesa de un mundo mejor, una justicia tras la muerte y la inmortalidad de las almas en el más allá. Estas promesas, que además apelaban a aspectos pasionales del alma humana que el racionalismo estoico había dejado de lado, despertaban una atracción incomparable. Ante su imparable avance, cada vez más agresivo, y ante la incapacidad del epicureísmo y del estoicismo para hacer felices a los hombres, surgía el último de los grandes sistemas filosóficos del helenismo: el neoplatonismo, que supone una actualización y profunda reinterpretación de la filosofía de Platón.
El neoplatonismo se desarrolla en plena decadencia del Imperio Romano. Plotino (204-270 d.C.), su máximo representante, lleva al extremo el idealismo de la filosofía platónica, rehabilitando un sistema filosófico en el que los dioses juegan un papel esencial, de una forma que resultara aceptable tanto para el mundo político como en el ámbito de la filosofía. A diferencia del materialismo estoico, que planteaba la idea de una Razón divina (logos) inmanente y omnipresente en el mundo real, el neoplatonismo planteará la existencia de un mundo trascendente y divino, del que el mundo material, sensible, sería solo una copia degradada. Como planteaba Platón, a quien los cristianos reverenciaban, nuestra alma, inmortal, una vez liberada del cuerpo iría a ese mundo transcendente, ideal. Plotino, en todo caso, hará algo más que revitalizar el pensamiento de Platón: lo actualizará (centrándose en el problema de la relación del alma con la verdad) e incorporará desarrollos aristotélicos y estoicos, entre otros. Así, al tratar de la relación entre el alma humana particular y el alma del mundo, principio de movimiento (pneuma), Plotino recurrirá al tratado De anima de Aristóteles, señalando que el alma humana pertenece a la vez al mundo sensible (alma inferior sensitivo-vegetativa) y al Intelecto agente, ese alma superior- intelectiva que está fuera del mundo.
Para entender esta cuestión, hay que tener en cuenta el conjunto del sistema de Plotino. Básicamente, la doctrina neoplatónica plantea una estructura de la realidad trascendente en términos de un proceso o escalonamiento descendente, que iría desde lo que está más allá de todo ser (a lo que llama el Uno) hasta el mundo sensible y material. En esa escala, por encima de todo estaría el Uno Absoluto, un principio que no es forma. El Uno engendraría la Inteligencia, el Nous, el lugar de las Ideas. Y el Nous produciría el Alma, compuesta de una parte superior, que emana de lo eterno, donde reside, y otra inferior, de la que emanan las cosas sensibles. Así, el alma humana para Plotino tendría dos partes: la superior-intelectiva, que vuelve al Nous para contemplar las Ideas (dotándose de Logos), y la inferior sensitivo-vegetativa, que procede de la superior, y que contempla las Ideas sólo a través de las imágenes que le llegan del Alma superior. Además, el Alma inferior se contempla a sí misma y, al auto-contemplarse, creará el mundo sensible. Lo hará estructurando la materia a través de la proyección de sus lógoi, que serían las imágenes (contempladas en sí misma, en el alma inferior) de las imágenes (del alma superior) de las formas que habitan en el Nous. La materia sería así el receptáculo no de las Ideas sino de sus reflejos más o menos lejanos.
El mundo material, copia de mala calidad de las formas transcendentes, sería, además, el origen del mal, del que el individuo solo se salvaría por su ser espiritual, por su condición anímica. “El filósofo se recoge en sí, y, mediante la contemplación, cultiva al ‘hombre interior’, el alma que puede aprehender la verdad trascendente, fuera del mundo de los sentidos.”
Igual que para Platón, para quien la reminiscencia (el recuerdo de la visión de las Ideas) permitía al alma reencontrarse con el mundo de las Ideas y liberarse de la cárcel del cuerpo, para Plotino, el alma caída en el cuerpo, aunque muy unida a él por sus deseos inferiores, podrá volver a levantarse e iniciar el proceso inverso de conversión o vuelta a lo Uno. Las almas, huyendo de lo exterior y volviéndose al alma universal, podrán purificarse y ascender hacia el Bien. Ese proceso inverso de vuelta a lo Uno requiere de la práctica de virtudes, cívicas y purificativas, que llevarían a la ausencia total de pasiones, en la línea de la moral estoica (completamente integrada en el neoplatonismo). Gracias a los ejercicios espirituales, podemos conocer nuestra alma, el Intelecto y sobre todo, el Uno, principio de todas las cosas.
Situando en el hombre los tres elementos de su sistema (el Uno, el Nous y el Alma), Plotino abre la puerta a la “unión mística”. Esta unión no se dará a través de la inteligencia o la capacidad discursiva sino por un acto súbito de comprensión que sólo puede tener su origen en lo que de semejante hay en nosotros: la intuición (una visión intuitiva no racional). Este tema de la unión del ser humano con un mundo transcendente a través de la intuición se mantendrá en el misticismo cristiano así como en desarrollos metafísicos muy posteriores, que conviven incluso con la Ilustración, en el siglo XVIII, acerca del alma humana y su posibilidad de entrar en contacto con otras almas, angélicas o divinas.
Frente al materialismo pagano, el neoplatonismo ofrecía la ventaja de un alma humana inmortal y de un mundo espiritual transcendente, más real que el mundo de la materia. Esto hizo que su influencia sobre los primeros filósofos cristianos, preocupados por dotar de un sistema filosófico a la fe cristiana, fuera de primera importancia. Los primeros filósofos cristianos, que ya veneraban a Platón, no tuvieron problema en incorporar el neoplatonismo. Ciertamente, la filosofía cristiana recogió también, adaptándolos, elementos clave del estoicismo como la providencia divina y su ordenación del mundo y los ideales ascéticos – aspectos que habían sido incorporados ya por el propio neoplatonismo. Ahora bien, frente al logos cósmico y natural del estoicismo, y yendo más allá del logos transcendente del neoplatonismo, el cristianismo ofrecía un logos encarnado y revelado en la figura de Jesucristo.
En todo caso, la filosofía cristiana adoptó este carácter de filosofía “práctica”, para la vida, que continuaba la tradición de los ejercicios espirituales (atención, memoria, meditación). Los primeros filósofos cristianos profundizaron en la meditación y en las técnicas de introspección para la contemplación interior, afinando el análisis del examen de conciencia. Esta cuestión sería retomada especialmente por San Agustín (354-430 d.C), que dará un gran impulso al estudio introspectivo del alma, en obras como sus Confesiones (400 d.C). Ahora bien, hay que dejar claro que no se trata tanto de conocerse a sí mismo en su individualidad u originalidad (tampoco lo era en la filosofía greco-romana) como de alcanzar el conocimiento de Dios.
Tras el cierre de la Academia platónica de Atenas (por Justiniano en el 529 d.C.), los representantes del neoplatonismo sufrirían un éxodo que los llevaría hacia Oriente (primero a Persia y luego a Siria), donde las obras de Platón y Aristóteles serían traducidas al árabe, al hebreo y al latín. Esas traducciones son las que terminarían volviendo a la Europa cristiana a través de la expansión de la cultura árabe en España, varios siglos más tarde. A partir del fin del Imperio Romano y durante toda la Alta Edad Media, sería la filosofía cristiana, con San Agustín a la cabeza, la que dominaría el pensamiento occidental. La filosofía cristiana, en tanto que práctica de los ejercicios espirituales, se mantendría en la vida monástica, sustituyendo los “dogmas” filosóficos del estoicismo por los mandamientos y principios de la vida cristiana.

Si filosofar es vivir conforme a la ley de la Razón, los cristianos filosofan porque viven conforme a la ley del Logos divino.

El ejercicio por excelencia consistirá en alcanzar la apatía: librar al alma del cuerpo.

El alma en la filosofía griega y romana: entre el idealismo platónico y el naturalismo aristotélico

La aparición del término “psicología” en el siglo XVI estuvo ligada a una nueva ola de comentarios, en el contexto de la Reforma, al Tratado del alma de Aristóteles (siglo IV a. C.), en el que se aborda el problema de la definición del alma. Este tratado, que se pierde a lo largo de la Alta Edad Media y se recupera en el mundo occidental a partir del siglo XIII, es en efecto considerado por muchos el primer manual de psicología. Ahora bien, conviene dejar claro que el concepto de “alma” que desarrolla en ese texto Aristóteles, y que desarrollarán sus sucesivos comentadores, está muy lejos del que se desarrollará a lo largo de la modernidad, donde la propia terminología se deslizará, con Descartes, hacia la noción de “mente” como espacio de la subjetividad.

ARISTÓTELES

Probablemente, uno de los aspectos más reseñables del Tratado del Alma de Aristóteles es el hecho de que forma parte de sus estudios de biología. Podría parecer por ahí que se anticipa a la creciente biologización de lo psíquico, como hacen las modernas neurociencias. Ahora bien, a diferencia de la tendencia biologizante actual, marcada por la búsqueda de explicaciones últimas del comportamiento en el sistema nervioso, Aristóteles no pretende en modo alguno reducir (eliminar) el alma al cuerpo, y menos aún al cerebro. Antes bien, el alma se entiende aquí como aquello que da vida al cuerpo (anima), y sería precisamente lo que vendría a explicar la diferencia entre los seres vivos y los no vivos (entre los seres animados y los seres inanimados). Estamos pues ante un dualismo (el de lo animado frente a lo inanimado) muy diferente del que se impondrá más adelante, entre mente y cuerpo, que supondrá un auténtico punto de inflexión en la Historia de la Psicología.
Aristóteles define el alma como la “forma” del cuerpo, la forma de un cuerpo natural que potencialmente tiene vida. Como tal “forma”, el alma es mortal, se corrompe y muere con el cuerpo. Se opone así a la tradición platónica, para la que el alma, siguiendo planteamientos propios de la religión órfica y del pitagorismo, era inmortal y eterna, sometida a un ciclo de reencarnaciones – siendo el cuerpo la cárcel o tumba en la que el alma viviría encerrada. Esta concepción platónica, que sería retomada posteriormente por el neoplatonismo de Plotino (siglo III d.C.) así como por la filosofía cristiana, es muy diferente de la que plantea Aristóteles en el marco de su naturalismo, como algo inseparable del cuerpo.
Para explicar esta noción de alma, Aristóteles nos pone como ejemplo la relación que existe entre la vista y el ojo. La vista sería como el alma del ojo, es decir, aquello que lo completa y lleva a la perfección, sin lo cual el ojo sólo existe en potencia, incompleto e inacabado. En este sentido, el alma es aquello que da vida y completa al cuerpo, no sólo al humano. Aristóteles distingue una serie de “poderes” o “facultades” del alma, distribuidas jerárquicamente entre los diferentes seres vivos. En función de su presencia en diferentes seres en la escala de la naturaleza, Aristóteles distingue tres tipos de alma, a saber:
1ª) El alma vegetativa, la única presente en las plantas, a la que se asocian las facultades de la nutrición, la reproducción y el crecimiento;
2ª) El alma sensitiva, presente en las plantas y en los animales, asociada al deseo, al movimiento y a la facultad sensitiva, dentro de la cual distingue entre los sentidos externos (tacto, vista, oído, gusto, olfato) y los “sentidos internos”, a saber:

a) sentido común, encargado de integrar las formas recibidas por los distintos sentidos externos,
b) imaginación, capaz de representar la forma de un objeto en su ausencia; implicada también a la hora de juzgar de qué objeto se trata (inferir qué objeto está afectando a nuestros sentidos), así como si es bueno o malo para el organismo,
c) memoria, algo así como el registro de las percepciones, disponible para ser recuperado a través de la imaginación,
3ª) Y el alma racional o intelectiva, propia exclusivamente de los humanos, capaz de conocer los conceptos abstractos universales (a diferencia del conocimiento de los objetos individuales que permiten los sentidos). Sería lo más parecido a lo que hoy en día entendemos por “mente” o “actividad cognitiva”.

En De anima, Aristóteles dedica un amplio espacio al alma sensitiva, sobre la que aún se extendería más ampliamente en otra obra llamada De sensu (Sobre los sentidos). En esta obra, el alma sensitiva y los órganos sensoriales (como en el ejemplo que veíamos de la vista y el ojo) aparecen igualmente como un conjunto inseparable. En lo que se refiere al alma racional o intelectiva (“nous” en griego), Aristóteles realiza un ejercicio análogo al que hace con la facultad sensitiva, distinguiendo entre un intelecto “paciente” (en potencia), y otro “activo”, que completaría y llevaría a la perfección al anterior. Ese intelecto “activo” o “agente” se encargaría de actualizar las imágenes recibidas por los sentidos para convertirlas en conceptos y juicios, garantizando el conocimiento de los universales, es decir, el conocimiento racional – más allá del conocimiento de las cosas que adquirimos a través de la percepción.

El desarrollo que hace Aristóteles de esta cuestión del intelecto agente constituye un pasaje controvertido que dará lugar a múltiples interpretaciones a lo largo de los siglos, especialmente en el momento de su recuperación en la Baja Edad Media, donde la necesidad de asimilarlo al Cristianismo dará lugar a diferentes lecturas acerca de su inmortalidad y carácter individual. Y es que, si bien Aristóteles reclama, como señalamos, que el alma es inseparable del cuerpo (y por tanto perecedera), este “intelecto agente” que garantiza el conocimiento universal, común a todos los hombres, sería inalterable y como tal, eterno e inmortal. Se trata en todo caso de un problema planteado con ambigüedad.

Por otro lado, De Anima no es la única obra de Aristóteles donde encontramos desarrollos acerca de cuestiones que hoy llamaríamos psicológicas. Si aquí se sitúa en la perspectiva de la biología y se interesa por todos los seres vivos y sus funciones, en otras ocasiones se centra en el ser humano e introduce otras distinciones igualmente relevantes para lo que hoy entendemos por “psicológico”, en función de los objetivos prácticos de cada obra. Así, por ejemplo, en la Política se ocupa de definir al hombre como animal social o político, determinando las características del espacio social en el que se ha de desarrollar la vida del hombre y analizando la experiencia de la vida colectiva; en la Poética trata de la experiencia estética, desarrollando temas como la imitación y la catarsis, entendida como purificación del alma a través de la experimentación del drama de los personajes; y en la Retórica se ocupa de las formas de persuasión, atendiendo, entre otras cosas, a las emociones, los patrones de razonamiento y el carácter de los oyentes. Esta nebulosa de cuestiones, difícilmente se dejarán encerrar en un sólo ámbito de saber. La filosofía helenística profundizará en muchas de ellas, con una diferencia importante: mostrará una preocupación mucho más clara por el individuo (más allá de la ciudad) y por ofrecerle recetas prácticas para la vida.

Nacimiento de la Psicología

1. Introducción
¿Cuándo nace la psicología? Con frecuencia, se insiste en que la psicología es aún una ciencia joven, nacida apenas en los últimos años del siglo XIX, con la fundación del primer laboratorio de psicología experimental. A la vez, sin embargo, también suele ser común referirse a obras como el Tratado del alma de Aristóteles, del siglo IV a.C., para hablar de las primeras obras de la psicología. Situar los inicios de la psicología en uno u otro momento de ese amplio período dependerá de los criterios que utilicemos para definir qué es la psicología, pero también qué entendemos por ciencia.

2. ¿Cuándo y dónde nace la psicología?
El origen de la psicología como disciplina científica se sitúa convencionalmente a finales del siglo XIX en Alemania con el establecimiento del primer laboratorio de psicología en Leipzig, en 1879, por parte de Wilhelm Wundt. Se trata pues de un mito fundacional, debido a la aplicación de métodos experimentales, lo que proporciona a la psicología rasgos científicos. Wundt se había formado en el campo de la fisiología con científicos de la talla de Johannes Müller y Hermann von Helmholtz; esta impronta "experimental", junto al papel institucional desempeñado por el laboratorio como centro de formación a nivel internacional, es lo que ha hecho que el nombre de Wundt haya pasado por delante de otros contemporáneos suyos que también planteaban otros proyectos psicológicos. Así, al mismo tiempo que aparecía el famoso tratado de Wundt Fundamentos de psicología fisiológica (1874), Franz Brentano publicaba su Psicología desde el punto de vista empírico y Wilhelm Dilthey desarrollaría, años más tarde, sus trabajos sobre las ciencias históricas en una propuesta de psicología concreta y real, en su obra Ideas sobre una psicología analítica y descriptiva (1894). En todo caso, todos estos nombres nos siguen situando en la Alemania de finales del siglo XIX. Ciertamente, las universidades alemanas apostaron en este siglo por un desarrollo de muchas disciplinas, como la fisiología, la filología o las ciencias históricas.
No obstante, la existencia de una psicología "empírica" o "experimental" es, según las nuevas investigaciones historiográficas, anterior a esta institucionalización. Ya en el XVIII existe un debate metodológico en torno a las posibilidades de una psicología empírica, matemática y experimental, y no sólo en Alemania, sino también en otros contextos europeos. E incluso otros investigadores defienden la existencia de una psicología empírica a finales del siglo XVI, enmarcado pues en la crisis de la filosofía medieval y en la renovación del conocimiento natural.
Fundamentalmente, será a lo largo del siglo XVIII, a partir de la influencia del Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) de John Locke, cuando comience a dibujarse una psicologización del ser humano, con un nuevo lenguaje para referirse a la mente y a la conciencia.

3. Multiplicidad de saberes y prácticas. ¿Unidad disciplinar?
Las reflexiones "psicológicas" que se hacían en los siglos XVI-XVII, como venía ocurriendo desde la filosofía clásica y los inicios del pensamiento cristiano, se daban de forma dispersa, tanto en el ámbito de la filosofía natural (física y medicina) como en el de la filosofía moral, estando ligadas a cuestiones teológicas como la inmortalidad del alma. El auge de este tipo de discusiones desde finales del XVI y durante todo el siglo XVII no tiene que ver sólo con una dimensión teórica del conocimiento; antes bien, se encuentra ligado a una serie de cuestiones prácticas, que tienen que ver con el gobierno, el control social y el autogobierno, en un momento en que el hombre empieza a dejar de ser un súbdito para convertirse en un ciudadano responsable.
Esos tratados socre la ciencia del alma en los que empieza a aparecer el término "psicología" eran, por lo general, comentarios en torno al Tratado del alma de Aristóteles. Se trata de un momento de inquietud religiosa, de crisis de espiritualidad, que conlleva nuevas reflexiones sobre la naturaleza humana, que apuntan ya al dualismo mente-cuerpo que impulsará Descartes.
La carcasa institucional (universidades, academias, sociedades científicas) promoverá el desarrollo de la disciplina y aunará la pluralidad de saberes y prácticas, al servicio de un discurso psicológico y científico. Antes de ese momento de desarrollo académico, existía pues una polifonía de historias, ideas y prácticas, que tiene que ver tanto con la medicina como con el derecho, la filosofía y la teología. Nos encontramos así con una larga historia pre-disciplinar de la psicología, donde se elaboran en diferentes ámbitos ideas y prácticas que hoy calificaríamos como "psicológicas", que a la vez participan de la constitución del propio campo conceptual que definirá nuestro objeto de estudio.

4. La psicología moderna
Cada vez está más generalizada la adscripción de la psicología al área de las Ciencias de la Salud, otorgando pues a la vertiente clínica un lugar preponderante entre las diferentes áreas de investigación. Ciertamente, se recoge una clara demanda social, al tratarse de la práctica más popular y solicitada en nuestros días, en parte probablemente por el gran impacto mediático y cultural de las terapias psicoanalíticas, marginadas sin embargo desde el ámbito académico por su falta de cientificidad.
Esta adscripción sanitaria de la psicología no repercute sólo sobre el predominio de la práctica clínica o terapéutica, sino que abre también más el campo a una investigación básica de carácter biológico, especialmente ligada a la genética y a las neurociencias.
En definitiva, son muchos y complejos los problemas a los que se enfrenta la psicología hoy. Un riesgo es la de ser absorbida por la medicina y la biología, ciencias a las que la psicología no ha dejado de acercarse servilmente, cortando cada vez más lazos con la filosofía, las humanidades y las ciencias sociales. Un nuevo acercamiento a estas últimas puede dotar a la psicología de herramientas para afrontar con una mayor perspectiva el papel que desempeña en el mundo actual, con sus enormes desafíos teóricos y prácticos. 

La tradición racionalista continental

1. La verdad a partir de la duda: René Descartes (1596-1650)
Descartes fue un típico hombre renacentista: soldado, preceptor, científico, matemático, filósofo y psicólogo especulativo. En tres áreas su influencia se ha revelado profunda y duradera: en su reformulación del racionalismo, en su concepción mecanicista del mundo y en su concepción dualista de los seres humanos. Examinemos por turno cada una de ellas.
Como lo fuera para el racionalismo de Platón, el telón de fondo filosófico inmediato del programa de Descartes fue el escepticismo. El Renacimiento tardío produjo toda una legión de escépticos, en la línea de Montaigne. Como los sofistas, no estaban seguros de que los hombres pudieran alcanzar la Verdad absoluta. A diferencia de los sofistas, sin embargo, los escépticos renacentistas no consideraban que la Humanidad fuera la medida de todas las cosas. Por el contrario, pensaban que los sentidos humanos eran tan débiles, la razón humana tan frágil, que las personas necesitaban de la fe en Dios para ser capaces de cualquier logro. Como Platón, Descartes no aceptó ni la creencia de los escépticos en la imposibilidad de alcanzar el conocimiento ni su escasa estima por la razón humana. Para Descartes la utilización adecuada de la luz de la razón, implantada por Dios, constituía el camino hacia la verdad.

Mientras servía en el ejército del Emperador de Alemania, Descartes consagró un día, en una habitación calentada por una estufa, a meditar sobre sus propios pensamientos y formuló los principios básicos de su filosofía. Dejando a un lado a los clásicos como un caso desesperado de confusión, y siguiendo el ejemplo de los escépticos, decidió dudar sistemáticamente de todo hasta encontrar algo que fuera tan diáfanamente verdadero que no pudiera dudarse de ello. Descartes descubrió que podía dudar de la existencia de Dios, de la validez de las sensaciones, de la existencia de su cuerpo. Prosiguió por esa vía, hasta que descubrió que de una cosa no podía dudar: de su propia existencia como ser autoconsciente y pensante. No se puede dudar de que se duda, porque, al hacerlo, uno se percata de la acción misma supuestamente dudosa. Dudar es un acto de pensar, y Descartes expresó su primera verdad indudable en el famoso Cógito, ergo sum. Pienso, luego existo. Descartes construyó entonces su filosofía sobre esta simple verdad. A partir de su propia existencia, Descartes estableció la existencia de Dios por medio de argumentos cuya validez, fuerza lógica e incluso sinceridad han sido puestas en duda desde el momento mismo en que los formuló por primera vez. Dios fundamentado, el resto es coser y cantar. Descartes estableció la existencia del mundo y de su propio cuerpo, y la exactitud general de la percepción.
Esquivaremos las engorrosas cuestiones de la metafísica cartesiana para atender a los rasgos más destacados del enfoque de nuestro filósofo. En primer lugar, Descartes creía a pies juntillas que un método correcto de razonamiento puede descubrir y probar lo que es verdad. El primer trabajo filosófico publicado por Descartes fueron las Reglas para la dirección del ingenio, sobre el método de conducir correctamente la Razón y de buscar la Verdad en las Ciencias (1637). Descartes sostenía que sólo hay una vía adecuada para buscar la verdad, a saber, el descubrimiento por la razón de verdades intuitivamente obvias y la deducción a partir de ellas de las demás verdades. Este método se sitúa en el extremo opuesto al método de inducción de Bacon, ya que es un método racionalista. La fe de Descartes en la razón iba a tener consecuencias duraderas y revolucionarias. Numerosos pensadores posteriores opinaron que Descartes se equivocó en sus conclusiones concretas, pero conservaron un respeto total por su método de aceptar como verdadero sólo lo que es evidente para la razón, rompiendo de raíz con la sofística, la superstición, el prejuicio, la propaganda y el derecho divino de los reyes. Aunque Descartes hizo profesión de fe en Dios y la Iglesia, el florete de la razón que había forjado sirvió a la causa de los librepensadores de todo el mundo. Conviene también señalar que, al enaltecer la razón, Descartes no condenó totalmente los sentidos, como hiciera Platón. Parte de su método incluía el acopio de todas las observaciones pertinentes para la cuestión debatida. Descartes se limitó a recalcar que los hechos resultaban de poco valor hasta no ser ordenados correctamente por la razón. Ciertamente, Descartes no apreciaba los hechos como fines en sí, sino como auxiliares para descubrir una verdad más general.
Descartes no fue el primero que justificó su propia existencia a partir de la actividad mental. Ya San Agustín había afirmado: "Si me engaño, existo"; y Parménides argüía: "Porque es lo mismo pensar y ser". De suerte que es lícito ubicar a Descartes en la tradición racionalista introspectiva: la verdad es evidente antes que nada en mí, en mi propia conciencia, en mi pensamiento. Después de Descartes, sin embargo, la introspección se convirtió en la principal herramienta filosófica tanto del racionalista como del empirista. Los filósofos disentían sobre lo que encontraban en la mente, pero todos ellos se volvían hacia ella en busca de la verdad. En consecuencia, a partir de Descartes la filosofía se fue haciendo cada vez más psicológica, buscando conocer la mente a través de la introspección, hasta que en el siglo XIX se fundó la Psicología como el estudio científico, más que especulativo-filosófico, de la conciencia conocida por medio de la introspección.
El método tuvo además implicaciones revolucionarias más amplias. La filosofía dejó de ser ejercitada rumiando interminablemente los textos antiguos, ya fueran éstos la República, el De Anima o la Biblia. En vez de ello, los filósofos comienzan a analizar la mente, o la experiencia, o la voluntad, tal y como ellos las entienden. Se trata de una ruptura decisiva con la tradición escolástica y renacentista consistente en estudiar textos, y señala un retorno al filosofar de mayor libertad especulativa propio de los griegos. Esta ruptura queda subrayada por el hecho de que, en su inmensa mayoría, los filósofos modernos no fueron profesores académicos: Descartes, por ejemplo, se sustentó a sí mismo durante un tiempo con la vida de soldado. Además, estos filósofos abandonaron el latín en beneficio de sus lenguas nativas, como vehículo de sus escritos y publicaciones. Cada vez en mayor grado, los filósofos dejaron de preocuparse por convencer al mundo académico oficial; en su lugar, buscaron el público más amplio de las personas que sabían leer. La Filosofía y la Cienca escaparon paulatinamente al control de la Iglesia y del Estado merced al cúmulo de publicaciones en lenguas vernáculas. 
Por último, la filosofía cartesiana resulta racionalista por su innatismo. Platón había creído que el conocimiento de las Formas era innato en el alma humana. Descartes sustituyó las Formas por ideas claras y distintas, a las que de inmediato reconocemos como verdaderas; y además, estas ideas no proceden de los sentidos, sino de "ciertos indicios de verdad que existen de modo natural en nuestras almas". Así pues, las verdades de principio de las que no cabe dudar son innatas. Como para Platón, sólo se trata de ideas potenciales que requieren ser actualizadas por medio de la experiencia. Descartes sostuvo que la idea de Dios es innata -ciertamente, nunca vemos a Dios-, pero es obvio que los niños no tienen todavía esta idea. Descartes ilustra esto por medio de una analogía con ciertas enfermedades hereditarias; éstas no están presentes en el nacimiento, pero la disposición a desarrollarlas sí lo está. Descartes también habla de ideas innatas en otro sentido: no en cuanto conceptos, tal el concepto de Dios, sino como ciertas formas innatas de pensar. Sabemos, por ejemplo que si A = B y B = C, entonces A = C. No aprendemos esto a través de la experiencia; por tanto, debe ser innato. Se trata de una forma innata de pensar y, en consecuencia, nuestras mentes están dispuestas, de tal suerte, por naturaleza, que conciben cosas según ciertas pautas establecidas. Esta clase de innatismo cobrará un vigoroso desarrollo en Kant; el rechazo de la primera clase de innatismo constituyó el punto de partida del empirismo de Locke.
Los primeros trabajos de Descartes tuvieron lugar en el campo de la Ciencia, y no en el de la Filosofía, pero omitió publicar su relación de los mismos, a la que tituló El Mundo, tras enterarse de la condena de Galileo por la Iglesia en 1632. Algunas de sus ideas científicas se publicaron más tarde, en 1644, dentro de los Principios de Filosofía. En sus detalles, la física de Descartes recuerda a la de los presocráticos. Su descripción del mundo es en gran medida especulativa, sustentada a veces en una información obsoleta e ignorante de los avances de su época, tales como las leyes de Kepler sobre los movimientos de los planetas. Reposa más sobre la argumentación abstracta que sobre la prueba empírica, como cabía esperar de un racionalista. Sin embargo, aunque sus detalles fueran erróneos, su concepción básica triunfó en toda la línea. Con la colaboración de Newton nos ha suministrado nuestra concepción moderna del mundo. Desde su más temprana educación, Descartes había quedado fuertemente impresionado por las matemáticas, así que su concepción del mundo se hizo matemática. Concebía el mundo, la totalidad del universo material, como una máquina compleja que obedecía a leyes deterministas y matemáticas cognoscibles a la mente. En el mundo material no hay nada más que materia extensa; no hay colores, ni gustos, ni ángeles, ni demonios. Dios ha creado la máquina perfecta y la ha puesto en funcionamiento. La razón humana puede comprender las leyes naturales y usarlas para su provecho, pero éstas son fijas e insensibles. La explicación cartesiana de la máquina del mundo era en sí poco satisfactoria, su naturaleza especulativa dejaba de lado los hechos. Le estaba reservado a Newton conseguir una verdadera comprensión del mecanismo de la física. Su éxito y la visión de Descartes han venido guiando a la Ciencia desde entonces. En buena medida, la historia posterior de todas las ciencias no ha consistido en otra cosa que en su formulación en términos mecánicos, a comenzar por la Física, siguiendo con la Química y terminando en nuestra propia época por la Biología. Ni tampoco ha escapado el hombre a la visión de Descartes, lo que nos lleva a la cuestión de su psicología.

Si el mundo material, tal como objetivamente existe, posee con exclusión de cualquier otra la propiedad primaria de la extensión, es evidente que el mundo tal como lo experimentamos subjetivamente posee otras muchas propiedades secundarias: color, olor, gusto, sonido, alegría, dolor, temor. En consecuencia, además del mundo material, que incluye al cuerpo, hay un mundo subjetivo de la conciencia y la mente. Quizás este segundo mundo sea también espiritual, pues Dios y el alma no son materiales. En cualquier caso, por lo que respecta al conocimiento humano, hay dos mundos: uno objetivo, cognoscible científicamente y material-mecánico -el mundo tal y como realmente es-; y el mundo subjetivo de la conciencia humana, conocido a través de la introspección -el mundo de una persona en cuanto ser pensante.
Así pues, Descartes planteó un dualismo de la mente y del cuerpo, percibidos como entidades diferentes, la una física -el cuerpo- y la otra no física -la mente-. Estas dos entidades interactúan entre sí: la mente adquiere información acerca del mundo material a través de los sentidos; los deseos del cuerpo se sienten en la conciencia, mientras que la mente puede dirigir las acciones del cuerpo. La naturaleza exacta del dualismo cartesiano ha sido muy discutida. A los ojos de muchos de sus contemporáneos pareció que Descartes había eliminado el alma cristiana, pues la única propiedad que de modo positivo le asignaba era la conciencia o el pensamiento, no la inmortalidad. Además, sus pruebas de la existencia de Dios se antojaban endebles. Descartes proclamó su ortodoxia, pero la supresión de sus trabajos científicos primerizos sugiere una cierta heterodoxia. La cuestión sigue abierta todavía. Algunos arguyen que Descartes era un cristiano sincero, cuyo sistema contenía los gérmenes del ateísmo materialista. Otros sostenían que Descartes fue en su fuero interno un mecanicista a ultranza, que creía que la conciencia subjetiva era únicamente un proceso cerebral, pero que procuró ocultar sus verdaderas ideas del celo inquisitorial de las autoridades de la Iglesia y el Estado.
En cualquier caso, la consecuencia más importante de su psicología fue su mecanicismo. En cuanto entidad material, Descartes concibió el cuerpo como una máquina, ofreciendo detalladas teorías mecánicas sobre cómo se producen la sensación y la acción cuando el cuerpo y la mente interactúan a través de la glándula pineal, el asiento de la mente. Al igual que su física, la fisiología de Descartes era especulativa e incompatible con la información existente ya en su época sobre el sistema nervioso. Lo que de veras importa es la concepción cartesiana del cuerpo humano en cuanto máquina que engloba muchas facultades anteriormente asignadas al alma. Como Aristóteles y los psicólogos de las facultades de la Edad Media, Descartes disertó sobre la memoria, la imaginación y el sentido común. Sin embargo, y al contrario que ellos, Descartes asignó tales facultades al cuerpo, dando a entender que, aunque parezcan ser actividades mentales, pueden explicarse como actividades corporales. Por ello, Descartes procuró explicar lo más que pudo de la mente en términos materialistas y mecanicistas y dentro del ámbito científico, reservando como mucho la conciencia de sí mismo a la filosofía. De aquí que Descartes se propusiera ofrecer una teoría completamente materialista y mecanicista de la actividad mental humana y potenciara en sumo grado la incorporación de la mente a la ciencia mecánica. En el siglo XVIII nos encontramos con psicologías totalmente mecanicistas.
Descartes sugirió también la posibilidad de comparar las mentes humana y animal. Consideraba a los animales como simples autómatas mecánicos, carentes de almas conscientes de sí mismas, y apeló a la singularidad del lenguaje humano para apoyar su punto de vista. Los seres humanos, por poco inteligentes que sean, poseen un lenguaje creativo, capaz de expresar el pensamiento racional y reflexivo. Los animales, por el contrario, poseen, en el mejor de los casos, señales vocales, que denotan simples estados físicos, tales como el miedo. En la década de 1950, el lenguaje se convirtió en un problema especial para la Psicología, y al menos un lingüista siguió los pasos de Descartes en el tratamiento del lenguaje como una capacidad innata y exclusivamente humana.
Descartes, en fin, se nos antoja una figura paradójica. Por su hincapié en la razón como contrapuesta a la percepción, en las ideas innatas como contrapuestas a la experiencia, en la verdad absoluta como contrapuesta al relativismo, resulta un racionalista. En cambio, por su concepción mecanicista del mundo y del cuerpo humano, su psicología vendría, en última instancia, a apuntalar el empirismo y el conductismo.

2. El corazón tiene sus razones que la razón no conoce: Blaise Pascal (1623-1662)
Si Descartes prefigura al racionalista seguro de sí mismo de la Ilustración, Pascal anuncia al existencialista angustiado del siglo XX. Para Descartes, la duda desembocaba en la triunfante certeza de la razón; para Pascal, la duda llevaba a una duda peor. Decía Pascal:

 ... Me he sumergido en la infinita inmensidad de los espacios, de los que apenas conozco nada y que nada saben de mí, y he sentido pánico.

Pascal detestaba el racionalismo excesivo de Descartes y obtenía consuelo y verdad de su fe en Dios. Para Pascal, lo que es esencial en los hombres no es la razón natural, sino la voluntad y la capacidad para la fe: es decir, el corazón. De esta suerte, Pascal se asemeja a los primeros escépticos cristianos, como, por ejemplo, Montaigne. Pero Pascal es cartesiano por el valor que atribuye a la conciencia de sí mismo, como queda de relieve en la siguiente afirmación de sus Pensamientos:

El hombre sabe que es miserable. Así que es desdichado porque sabe que es miserable; pero es grande porque lo sabe... El hombre no es más que un junco, la cosa más frágil de la Naturaleza; pero un junco que piensa.

Pascal dudaba de la capacidad del hombre para desentrañar la Naturaleza, o para comprenderse a sí mismo: el hombre es miserable. Y con todo, la singular conciencia que tiene de sí mismo lo eleva por encima de la Naturaleza y los animales, ofreciéndole la salvación a través de la fe en el Dios cristiano. La angustia de Pascal y su necesidad de fe resuena en todos los existencialistas modernos, sin exceptuar a ateos como Sartre. 
Al mismo tiempo, Pascal era un científico y matemático que investigó el vacío y contribuyó a establecer la teoría de la probabilidad. Como matemático, fue un niño prodigio. A los diecinueve años construyó las primeras calculadoras mecánicas, algunas de las cuales todavía se conservan. Aunque su propósito era modesto -ayudar a su padre, un funcionario de impuestos, a hacer cálculos- su implicación fue profunda. Pascal llegó a escribir:

La máquina aritmética produce efectos que se aproximan más al pensamiento que todas las acciones de los animales.

Pascal fue el primero en intuir que la mente humana podía concebirse como una máquina de procesamiento de la información, susceptible de ser remedada por las computadoras, concepto resulta central en la psicología cognitiva del siglo XX. En la época de Pascal, y para alguien con una sensibilidad como la suya, semejante implicación revestía caracteres sobrecogedores, ya que significaba que la razón -a la que Descartes dejaba al margen de su sistema mecánico- no podía ser exceptuada. Quizá los animales, criaturas totalmente mecánicas según Descartes, sí razonan. En consecuencia, Pascal proclamó que el libre albedrío, y no la razón, es lo que distingue al hombre de los animales. Es el corazón, no el cerebro, lo que hace al hombre humano.

3. La generalización del determinismo: Baruch Spinoza (1632-1677)
Spinoza fue un pensador reñido con su propia época. Judío de nacimiento, pero excomulgado por no creer en Yavé, formuló una filosofía que identificaba a Dios con la naturaleza, y que veía en el Estado un simple pacto entre los hombres, susceptible de revocación. Sufrió el rechazo de su propio pueblo, fue denunciado por los cristianos y sus obras fueron censuradas, incluso en el Estado tolerante de Holanda, en que vivía. Durante la Ilustración, fue admirado por su independencia de espíritu, pero se le rechazó por su filosofía panteísta. Más tarde, los románticos veneraron su aparente misticismo, mientras que los científicos vieron en él a un naturalista.
La filosofía de Spinoza principia con la metafísica y termina con una recostrucción radical de la naturaleza humana. Según Spinoza, Dios es esencialmente naturaleza. Si no existiera el mundo natural, no existiría nada, de forma que Dios (la Naturaleza) es el soporte y creador de todas las cosas. Pero Dios no es un ser separado y distinto de la Naturaleza; todas las cosas son parte de Dios, sin excepción, y Dios no es más que la totalidad del universo. De aquí que se considerara a Spinoza un ateo. Además, la Naturaleza es totalmente determinista. Según Spinoza, comprender algo significa desentrañar sus causas eficientes. Spinoza negó la existencia de causas finales, considerando que la teología era una proyección de los anhelos humanos de finalidad a la Naturaleza, que aplicamos únicamente a aquellos acontecimientos que nos es imposible explicar por causas eficientes, esto es, deterministas.
Spinoza generalizó su análisis determinista a la naturaleza humana. La mente no es algo separado del cuerpo, sino que es producida por procesos cerebrales. Mente y cuerpo son una sola cosa, aunque puedan ser contemplados bajo dos aspectos: como procesos cerebrales fisiológicos o como sucesos mentales -pensamientos-. Spinoza no negó que la mente exista, pero la consideró como un aspecto de una naturaleza fundamentalmente material. De suerte que, para Spinoza, la actividad mental es tan determinista como la actividad corporal. Spinoza rechazó el dualismo cartesiano, y ésa es la razón de que para él no exista el problema de la interacción. Sentimos que somos libres, pero se trata tan sólo de una ilusión. Si comprendiéramos de modo adecuado las causas de la conducta y el pensamiento humanos comprobaríamos que no somos libres. Al igual que no cabe culpar en modo alguno al río que se desborda y arrasa una ciudad, así tampoco debe atribuírsele culpa a un asesino reincidente. La sociedad puede tomar medidas para controlar el río o al asesino, previniendo así una futura destrucción, pero se trata aquí de consideraciones pragmáticas más que morales. El concepto que de la responsabilidad se forma Spinoza exige, en consecuencia, una ciencia psicológica que desenmarañe las causas de la conducta humana, en la que presenta una sorprendente semejanza con la de B.F. Skinner. La teoría de la memoria de Spinoza, que afirma que las ideas experimentadas juntas quedan engarzadas mecánicamente, también recuerda a las teorías posteriores del aprendizaje, que asocian el estímulo y la respuesta.
No obstante, Spinoza procedió a definir una ética del control de sí mismo que trasciende del determinismo materialista y que, en cierto grado, entra en conflicto con el resto de su pensamiento. Según él, la acción y el pensamiento correctos dependen del control de las emociones corporales por la razón. La persona sabia es aquella que sigue los dictados de la razón con preferencia a los de las pasiones momentáneas y contrapuestas que proceden del cuerpo. La razón nos llevará a actuar guiados por un egoísmo inteligente: es decir, a ayudar a los demás como nos gustaría ser ayudados. La ética de Spinoza y su concepción de la humanidad son de pura raigambre estoica. El universo físico se halla más allá de nuestro control, pero nuestras pasiones no. De suerte que la sabiduría se identifica con el autocontrol racional, y no con el inútil esfuerzo por controlar la Naturaleza o a Dios. Spinoza también defendía que los Estados deben permitir la libertad de pensamiento, conciencia y palabra, ya que cada persona ha de ser libre para ordenar su mente como le parezca adecuado. Por todo esto, Spinoza fue cubierto de oprobio, incluso por los pensadores más avanzados de su época.

4. Niveles de conciencia: Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)
Leibniz fue a la vez matemático, lógico y metafísico. Inventó por sí solo el cálculo y soñó con un cálculo formal de conceptos que supusiera para el razonamiento verbal lo que las matemáticas han supuesto para las ciencias. Su metafísica es en extremo ardua. Podemos resumirla en que concebía el universo como compuesto de infinitas entidades geométricas de la dimensión de un punto, llamadas mónadas, cada una de las cuales está en cierta medida dotada de vida y posee algún grado de conciencia. Los animales y las personas están compuestos por mónadas, que coadyuvan a la constitución de una mónada más consciente y, por ende, más dominante. Así que, contrariamente a Descartes, Leibniz atribuye alma a los animales.

La teoría de las mónadas de Leibniz condujo a una solución del problema mente-cuerpo que gozó de una aceptación cada vez más general en los dos siglos siguientes. Descartes había dicho que la mente y el cuerpo interactúan. Sin embargo, no estaba claro cómo el espíritu podía actuar sobre la materia, y viceversa, lo que desembocaba en una concepción llamada ocasionalismo, según la cual Dios se encargaba de que al ocurrir un evento corporal, también ocurriera un evento mental, y viceversa. Esto también introducía dificultades, al atribuirle a Dios el estar pendiente de que el cuerpo y el alma se mantuvieran coordinados. Leibniz propuso una respuesta que desde entonces ha venido denominándose el paralelismo mente-cuerpo (o psicofísico). Su razonamiento era que Dios había creado el universo -la infinidad de mónadas- de tal forma que se daba una armonía preestablecida entre las mónadas. Leibniz se sirvió de la analogía de los dos relojes. Imaginémonos dos relojes idénticos y perfectos, con las manecillas marcando la misma hora y puestos en marcha al mismo tiempo. A partir de entonces habrá siempre acuerdo entre los relojes y se reflejarán el uno al otro, pero no estarán causalmente conectados. Ambos seguirán un curso idéntico, pero paralelo, y, por tanto, no interactuarán. Lo mismo ocurre con la mente y el cuerpo. La conciencia -la mente- refleja exactamente lo que ocurre en el cuerpo, pero sólo debido a la armonía preestablecida por Dios, y no por una conexión causal. De hecho, Leibniz extrapoló este esquema al conjunto del universo, sosteniendo que la mónadas nunca interactúan, pero muestran coordinación en sus imágenes del universo gracias a la perfecta armonía de Dios. Aunque la base metafísica del paralelismo psicofísico fue desechada posteriormente, la doctrina propiamente dicha prendió a medida que el conocimiento fisiológico del cuerpo y el desarrollo de la Física demostraron que el interaccionismo y el ocasionalismo no eran plausibles.
Leibniz también reintrodujo las causas finales en la filosofía. El mundo material está gobernado por causas eficientes, como argüía Spinoza, pero dado que Leibniz creía en sus mónadas inmateriales, se hacía preciso un segundo tipo de causación. Leibniz postuló que las mónadas muestran una tendencia a perfeccionarse a sí mismas, a actualizar su potencialidad, concepción que recuerda a Aristóteles. De hecho, cada vez que las mónadas no interactúan, el único modo en que pueden cambiar -y reflejar así los cambios del universo- es por medio del desarrollo interno. En consecuencia, las mónadas son intencionales y evolucionan hacia un fin: su propia perfección. Este desarrollo es natural y espontáneo; no es causado por nada exterior a la mónada. También aquí, una vez desechado el aparato metafísico, la idea conservó su influencia, especialmente en la psicología del desarrollo. Algunos psicólogos del desarrollo, y sobre todo Jean Piaget, creen que el desarrollo infantil es una progresión espontánea y natural, relativamente inafectada por el entorno. Esto, desde luego, se halla en el extremo opuesto a las concepciones empiristas, que consideran al niño como un ser ampliamente modelado por el medio ambiente.
También en oposición a los empiristas, Leibniz defendió las ideas innatas. Al igual que Descartes, creía que muchas ideas, como la de Dios y las verdades matemáticas, no podían derivarse de la experiencia, porque eran demasiado abstractas. Dichas ideas tienen por fuerza que ser innatas. Leibniz expresó su concepción mediante su famosa metáfora de la estatua. La mente, cuando nace, es comparable a un bloque de mármol. El mármol tiene vetas, y puede ocurrir, por ejemplo, que las vetas tracen la figura de Hércules en el mármol. Se requieren determinadas actividades para producir la estatua, pero en cierto sentido Hércules está "innato" en el mármol. De modo análogo, las disposiciones innatas del niño para ciertos tipos de conocimiento han de ser activadas, bien sea por la experiencia, bien por la propia reflexión del niño sobre la vida mental.

Examinemos, por último, la teoría de la percepción de Leibniz, pues aquí Leibniz desbrozó el camino tanto a la psicofísica como a la psicología fundacional de Wundt. En primer lugar, Leibniz distinguió las petites perceptions de la perception. La petite perception es un estímulo tan débil que no se percibe. Sirviéndonos de la metáfora más frecuente en Leibniz, nadie oye el sonido de una gota de agua que cae en la playa; he aquí una petite perception. Y sin embargo una ola que se estrella en la playa no es sino cientos de gotas que caen sobre ésta, lo que no impide que oigamos su fragor. De esta suerte, nuestra percepción del estallido de la ola está compuesta de muchas petites perceptions, cada una de ellas demasiado diminuta para ser oída, pero que en conjunto forman una experiencia consciente. Esta doctrina señala el camino hacia la psicofísica, o estudio sistemático de la relación cuantitativa entre la intensidad del estímulo y la experiencia. La teoría de Leibniz también implica la existencia del inconsciente o, como escribe Leibniz, de "cambios en el alma misma de los que no somos conscientes". Modificado en el siglo XIX y prohijado por Freud, el concepto del inconsciente estaba llamado a tener un impacto formidable en la Psicología.
Leibniz también diferenció entre percepción y sensación. Una percepción es una idea tosca y confusa, en realidad no consciente, que los animales, como los humanos, pueden poseer. Sin embargo, a una persona le es posible depurar y aguzar sus percepciones hasta percatarse de ellas reflexivamente en su conciencia. Entonces se convierten en sensaciones. Este proceso de refinamiento se llama apercepción. La apercepción también parece que interviene en la unificación de las pequeñas percepciones para convertirlas en percepciones. Este proceso de unificación, destacado por Leibniz, no es un proceso de mera agregación. Más bien, las percepciones son propiedades emergentes, que proceden de masas de pequeñas percepciones. Si combinamos luces azules y amarillas, por ejemplo, no tenemos la experiencia separada del azul y del amarillo, sino en su lugar la del verde, una experiencia emergente que no está presente en las luces más simples que la constituyen.
La atención es el componente más importante de la apercepción para Leibniz, quien distinguió dos tipos, la pasiva y la activa. Si uno está absorto en alguna actividad, puede no advertir otros estímulos, como que le esté hablando un amigo, hasta que el estímulo se vuelva tan intenso que automáticamente atraiga su atención. Aquí el cambio de atención es pasivo, porque el nuevo estímulo capta la atención. La atención puede también ser voluntaria, como cuando en una reunión uno se centra en una persona con exclusión de todas las demás. A veces Leibniz vinculó estrechamente la apercepción a la atención voluntaria, al considerar aquélla como un acto de la voluntad. Éste es también el sentido en que Wundt usó el término apercepción.
La memoria también interviene en la atención, porque cuando estamos pendientes de algo, debemos fijarlo en la mente mediante la memoria. Leibniz cita un ejemplo sencillo, utilizado en la investigación del siglo XX, sobre la memoria ecoica y la atención. Si un amigo nos habla mientras estamos absortos en otra cosa, ocurre a veces que nuestra primera respuesta es "¿Qué?", pero ello no impide que a renglón seguido podamos contestar la pregunta de nuestro amigo. Esto demuestra que la pregunta no fue atendida en un primer momento, pero que de algún modo se almacenó en la memoria, por lo que fue posible atenderla posteriormente; en forma análoga, una vez que nuestra atención ha quedado prendida, podemos, por lo común, recordar haber oído antes un ruido, aunque éste haya sido débil.