Poder político y ciudadanía democrática

El poder político ha sido siempre una preocupación esencial de la filosofía. Los filósofos no sólo se han preguntado por el origen y las formas en las que se ejerce el poder, sino por las posibilidades que ofrece para que la vida humana pueda ser más o menos digna. Bien sea como fuerza humana para cambiar el destino, bien sea como posibilidad de ordenar la sociedad según leyes justas, la reflexión sobre el poder es también una reflexión sobre la dignidad de todos los seres humanos. Esta estrecha relación entre dignidad humana y poder político ya no se puede plantear al margen de la organización de la convivencia; por eso, hoy no puede haber un poder político legítimo si no hay una ciudadanía democrática.

Insociable sociabilidad del ser humano
El medio de que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquellas. Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinación a formar sociedad, que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla. Esta disposición reside, a las claras, en la naturaleza del hombre.
El hombre tiene una inclinación a entrar en sociedad, porque en tal estado se siente más como hombre, es decir, siente el desarrollo de sus facultades naturales. Pero también tiene una gran tendencia a aislarse; porque tropieza en sí mismo con la cualidad insocial que le lleva a querer disponer de todo según le place. Movido por el ansia de honores, poder o bienes, trata de lograr una posición entre sus congéneres, a los que no puede soportar pero de los que tampoco puede prescindir.

I. Kant, Filosofía de la Historia (adaptado)

Democracia y ciudadanía activa

Por oscuro que parezca el horizonte, lo cierto es que la conciencia política occidental puede aún encontrar un modelo de respuesta a su propio paradigma democrático. Para ello es imprescindible que lo entienda en función directa de la libertad social, como fuerza activa de participación en el bien común político. Es preciso encontrar un nuevo sentido para la ciudadanía, como concepto que connota la participación responsable y tendencialmente universal de las personas en los asuntos públicos, que no tienen que ser precisamente las cosas "oficiales". La creciente complejidad de la sociedad actual está clamando por una renovada idea del activo papel que los ciudadanos han de jugar en las distintas redes que constituyen hoy la urdimbre relacional de la convivencia.

A. Llano, Humanismo cívico (adaptado)

Martin Buber: "Dialogar no es negociar ni regatear"

Casi todos los filósofos que en el siglo XX han hablado del diálogo (F. Rosenzweig, E. Mounier, P. Ricoeur) reconocen las deudas que tienen con Martin Buber. Especialmente preocupado por la dimensión social del ser humano, Buber no se resigna a que el diálogo tenga un papel instrumental para la convivencia (como técnica de negociación y regateo), sino que le asigna al diálogo un papel constitutivo de la vida humana. De esta forma se inicia una nueva antropología y se reinventa en clave dialógica la utopía de una convivencia justa.

Uno de los filósofos contemporáneos que con mayor radicalidad se ha preguntado por la naturaleza social del ser humano ha sido Martin Buber. Nació en Viena en 1878 y murió en Jerusaleén en 1965. Sus obras se han traducido a más de veinte idiomas, desde el finlandés al japonés. Procedente de una familia polaca, nace en una época en la que la ciudad de Viena se había convertido en uno de los grandes centros de la cultura germánica. Tras la separación de sus padres vive con su abuelo, que le familiarizó desde los tres años con los textos clásicos de la cultura judía, religión que profesaba.
Buber aborda con profundidad el tema de las relaciones entre el individuo y la sociedad, bien sea como ensayos o como narraciones. Si la obra Yo y tú, aparecida en 1923, afirma con claridad el carácter dialogal de la naturaleza humana, en la obra ¿Qué es el hombre? sienta las bases de una antropología filosófica presidida por la idea de sociabilidad y comunicabilidad.

1. El otro está en mí
A principios del siglo XX percibe con claridad los dos grandes peligros que acechaban a la filosofía social: por un lado, el peligro del individualismo, es decir, la reducción del hombre a su condición de individuo y átomo aislado en un conjunto anónimo de relaciones sociales; por otro, el peligro de la masificación, es decir, la aniquilación de la condición humana porque el hombre es reducido a la condición de borrego, es tan sólo un número para el Estado, un miembro insignificante de la masa social. Ante estos dos peligros, Buber se arriesga a proponer un pensamiento dialógico, una nueva filosofía que parte de una convicción tan simple como importante: cada uno de nosotros aprende a decir "tú" antes de conocernos a nosotros mismos. 
El "otro" no es sólo alguien que tenemos a nuestro lado, sino alguien que está en mí, alguien sin el cual yo no sería yo. De la misma forma que la psicología evolutiva nos ha demostrado que sin la presencia de la madre ("tú") no hay una maduración personal del individuo ("yo"), la filosofía de Buber nos recuerda que el encuentro con el "otro" no es casual o esporádico, sino constitutivo. Ser humano es "ser-en-relación".

2. El diálogo
Este carácter constitutivo del otro le lleva a elaborar una teoría social basada en la noción de diálogo. El diálogo no es un instrumento o una técnica con la que nos comunicamos. Para Buber el diálogo no es un intercambio de palabras entre dos individuos diferentes. Dialogar no es utilizar una técnica de negociación ni servirse de un recurso para regatear una compraventa. Dialogar es mucho más que conversar, negociar o regatear. Dialogar es reconocerse mutuamente a través de una palabra compartida.
Esta forma de entender el diálogo plantea numerosas exigencias a la filosofía social. Una de ellas es la lectura renovada de las teorías que, como el socialismo utópico o el marxismo, se han preocupado por el valor del encuentro y la relación interhumana. Ésta es la tarea que Buber se propone cuando en 1947 publica un ensayo que lleva por título Caminos de utopía. 

3. La convivencia, un problema filosófico
En época de descubrimientos científicos y cambios sociales, el lugar que el hombre desempeña en el cosmos se convierte en un problema filosófico. Martin Buber, al igual que Max Scheler, Martin Heidegger o Jean Paul Sartre, son filósofos que no dejarán de preguntarse por el nuevo lugar que el hombre tiene que ocupar en esta nueva época. Sin embargo, a partir de los años treinta Buber centra su atención en la convivencia como problema. Entre quienes defienden una antropología individualista y quienes propugnan una sociología colectivista, Buber propone una tercera posibilidad, la "esfera del entre". 

La vida como encuentro
Toda vida verdadera es encuentro. La relación con el tú es directa. Entre el yo y el tú no se interpone ningún sistema de ideas, ningún esquema, ninguna imagen previa. La misma memoria se transforma en cuanto que emerge de su fraccionamiento para sumergirse en la unidad de la totalidad. Entre el yo y el tú no se interponen fines, ni placer ni prejuicio; y el deseo mismo se transforma, pues pasa de sueño a presencia. Todo medio es obstáculo. Sólo cuando todo medio está abolido acaece el encuentro. 

M. Buber: Yo y tú

La esfera del entre

El hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal ni la colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en sí mismas, no pasan de ser formidables abstracciones. El individuo es un hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con otros individuos; la colectividad es un hecho de la existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades de relación. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en él ocurre entre ser y ser algo que no ocurre parigualmente en ningún otro rincón de la naturaleza. El lenguaje no es más que su signo y su medio, toda obra espiritual ha sido incitada por ese algo. Es lo que hace del hombre un hombre. Pero siguiendo su camino el hombre no solo se despliega, sino que también se encoge y degenera.

M. Buber: ¿Qué es el hombre?

Vida privada y espacio público

Uno de los problemas filosóficos más importantes de la vida social es la delimitación del ámbito de la vida privada. Se trata de un ámbito que tiene como fronteras, por un lado, la intimidad; por otro, la vida pública. Ahora bien, estas fronteras no siempre están delimitadas con claridad en la vida social; bien porque lo que sucede en el hogar tiene relevancia pública, como es el caso de la estabilidad familiar; bien porque lo que sucede en el trabajo condiciona la vida privada; bien porque las instituciones utilizan información confidencial de las personas; o bien porque los medios de comunicación convierten en público lo que era privado.

Diferentes planos de la vida humana
El conjunto de la vida privada puede compararse con un cono, en donde la superficie de la base está todavía en contacto con el mundo de las relaciones públicas; pero a medida que los planos van acercándose al vértice y alejándose de la publicidad, va reduciéndose asimismo la extensión hasta que, llegado el vértice, la vida privada se condensa y concentra en un punto, en la soledad del yo viviente, a la que nadie más que yo mismo puede tener verdadero acceso.

M. García Morente, Ensayo sobre la vida privada

La unidad de la vida

La unidad de la vida humana se nos torna invisible cuando se realiza una separación tajante entre el individuo y los papeles (roles) que representa.

A. MacIntyre, Tras la virtud

La realidad de la intimidad

La intimidad es inmaterial, mejor habría que decir espiritual, pero está "encarnada", es la intimidad de un ser mundano, de un ser que no sólo está en el mundo, sino que es también mundo.

N. González, El deber del respeto a la intimidad

La privacidad: recinto de la libertad

Lo privado es el ámbito:

a - del autodesarrollo, la dimensión expresiva de la persona;

b - de la autenticidad, el lugar de creación del individuo y por tanto el origen de la vida social. Como esfera de la autenticidad, lo privado se opone a un exterior amenazante y potencialmente hostil cuando no abiertamente agresivo, en el cual sólo cabe la convención, el disimulo, el disfraz. Fuera de la esfera privada se corre el peligro de ser vulnerado. El escenario paradigmático del fingimiento es el trabajo, marco que expresa la amenaza y la consecuente necesidad de simulación.

c - de la seguridad afectiva, del "cascarón" que evoca el calor, el universo significativo que confiere al individuo una fuerte sensación de arraigo, permanencia, sentido y certeza.

d - de la intensidad, el escenario de la generosidad y la entrega sin reservas. Los amigos son el engarce con el mundo exterior, "recipientes" del relato de nuestra actividad.

e - que contiene la intimidad. Y es en ésta donde es posible la soledad.

H. Béjar, La cultura del yo 

Prensa y desmoralización

No me cabe la menor duda de que si la prensa diaria, como cualquier otro negocio, tuviera que exhibir un cartel, éste debería rezar así: aquí se desmoraliza a las personas en tiempo récord, en grandes cantidades y al precio más económico.

Kierkegaard, citado por H.M. Enzensberger, en Mediocridad y delirio

El comercio con la vida privada

Un debate necesario dentro de los medios es el que afecta a otros personajes, los que explotan, de distintas formas, su vida privada. La opinión de El Mundo es que deben ver reducida de forma alícuota la protección de esa vida privada frente a la curiosidad periodística. Van desde los personajes de la farándula que habitualmente comercian con su vida privada en la prensa del corazón hasta los políticos que utilizan de forma igualmente habitual a su familia para su promoción profesional y para captar votos.

Libro de Estilo de El Mundo

Interés público y veracidad

Sólo el interés público, junto con la veracidad de la noticia, justifican que periodistas indaguen y difundan datos de la vida privada e íntima de las personas destacadas socialmente. La mera veracidad no basta, se requiere un claro discernimiento de que se trata de hechos de relevancia pública e interés general.

E. Bonete, Ética de la comunicación audiovisual (adaptado)

Derecho al honor y la intimidad

Sólo las personas de relevancia pública -por ocupar lugares distinguidos en las instituciones, por dedicarse a profesiones de trascendencia social o por haber reclamado de antemano la atención de los propios medios- son, en principio, material informativo en lo que atañe a su vida privada, salvaguardando, en todo caso, su derecho a la intimidad, al honor y a la propia imagen. Los menores de edad deben ser tratados con exquisita cautela. El periodista debe mantener presente en todo momento el principio de que toda persona es inocente hasta que una sentencia diga lo contrario.

Grupo Correo, Código dentológico (adaptado) 

La familia: innovación y tradición

Familia legal y familia natural
Abolición no de la familia natural, sino de la familia legal, fundada sobre el derecho civil y sobre la propiedad. El matrimonio religioso y civil es reemplazado por el amor libre. Dos individuos mayores y de sexo diferente tienen derecho a unirse y separarse según su voluntad, sus intereses mutuos y las necesidades de su corazón, sin que la sociedad tenga el derecho ni de impedir su unión ni de mantenerla pese a ellos. En el matrimonio libre, el hombre y la mujer deben gozar igualmente de una libertad absoluta. Ni la violencia de la pasión ni los derechos libremente acordados en el pasado pueden servir de excusa para ningún atentado de una parte contra la libertad del otro, y cada atentado semejante será considerado como un crimen.

M. Bakunin, Catecismo revolucionario

1. Innovación de la tradición

En el conjunto de las asociaciones voluntarias de la sociedad civil la más importantes es la familia. Esta institución no ha estado al margen de los cambios culturales de las sociedades modernas, de hecho, ciertas conductas vinculadas a la vida familiar que se consideraban desviaciones sociales se consienten públicamente, con independencia de que se compartan o no los modelos de convivencia que suponen. La rigidez de la familia tradicional ha sido sustituida por la flexibilidad de las formas. Esta flexibilidad y permisividad en las formas conlleva plantear la vida familiar desde dos perspectivas: como institución y como grupo.

2. La familia como institución social

Las instituciones sociales se forman poco a poco mediante una práctica social continuada y uniforme de estrategias: modos de obtener recursos, de comunicarse, de emparejarse, de educar a la prole, etc. Estas prácticas se consolidan con el paso del tiempo y dejan de ser simples usos sociales o costumbres circunstanciales para convertirse en patrones fijos de comportamiento cultural que luego se transmiten de generación en generación.

La familia es una institución en el sentido de que constituye una estructura cultural de normas y valores, organizadas de forma fija por la sociedad para regular la acción colectiva en torno a determinadas necesidades básicas: procreación, sexo, aceptación, intimidad o seguridad afectiva, educación de los recién nacidos e, incluso, producción y consumo básico de bienes económicos.

3. La familia como grupo

La familia es un pequeño grupo emocional que funciona como un todo psíquico interrelacionado, es decir, como un microcosmos doméstico donde cada individuo realiza una serie de funciones (roles) según el lugar (status) que desempeña. Estas funciones y lugares están condicionados por la cultura, los convencionalismos sociales, las necesidades económicas, las creencias religiosas y las leyes.

4. La mujer y la familia del siglo XXI

Los cambios en la situación de la familia están directamente relacionados con la igualdad entre el varón y la mujer. Esta igualdad ha supuesto toda una revolución social cuyas consecuencias afectan a todos los ámbitos, desde la economía a la política, pasando por la religión, el derecho o la sanidad.

La extinción de la mujer cuidadora 
Ese imperialismo, que intenta explicar todas las relaciones humanas desde el análisis coste-beneficio, se estrella en realidad sin remedio ante las relaciones de cariño, de afecto y de solidaridad, ante lo gratuito y lo importante. Y, sin embargo, aun sin llegar a este imperialismo económico, entiende un amplio sector de la población que el trabajo femenino "fuera de casa" puede ser un obstáculo para que se realicen con bien las tareas de bienestar, tano en el ámbito de la familia como en el de la sociedad en su conjunto. Porque las familias necesitan contratar personal externo para que desempeñe esas tareas, personal cuyo trabajo resulta ser a menudo caro y no siempre de calidad, y, por su parte, el Estado, cualquier Estado de la Tierra, carece de los recursos suficientes como para pagar unos trabajos de 24 horas, sin vacaciones, sin días de fiesta, que hasta ahora han hecho gratis las mujeres.
Alentados por tal situación proponen los más revolucionarios fomentar los trabajos a tiempo parcial para que puedan asumirlos las mujeres y aumentar las ayudas a las familias para que sigan realizando las tareas de bienestar. Medidas ambas que son sin duda laudables y urgentes, pero a todas luces insuficientes, porque estos sectores ignoran -o quieren ignorar- que las familias han cambiado radicalmente y que desaparece la "mujer cuidadora", que no es lo mismo -a mi juicio- que la "madre cuidadora". Es esa mujer la que ha ahorrado una incalculable cantidad de dinero a las sociedades, es esa "mujer cuidadora" la que está desapareciendo.
Por eso yo me atrevería a bosquejar algunas sugerencias para un futuro tan próximo que hace años que ha empezado:
1) Incluir en el orden del día del debate público como un reto de primera magnitud la pregunta por los agentes del bienestar, teniendo en cuenta la situación actual.
2) Fomentar empleos a tiempo parcial que permitan organizar las tareas "internas" y "externas" tanto a las mujeres como a los varones.
3) Proporcionar ayudas en serio a familias que asuman tareas de bienestar.
4) Propiciar la atención domiciliaria.
5) Multiplicar las residencias públicas de calidad, escasas por el momento hasta la irritación, para aquellos ante quienes se abre un futuro de soledad.

Adela Cortina, en El País (23-11-1999)  

Educación Personalizada

Víctor García Hoz (1911-1998), Doctor en Pedagogía por la Universidad Complutense de Madrid, está considerado una figura fundamental en la pedagogía contemporánea española, gracias a su desarrollo del concepto de educación personalizada.
En el primer año de mi carrera de Pedagogía (curso 1985-1986), aparecían en los textos que estudiábamos referencias a su obra y a sus ideas sobre la personalización en el sistema educativo.
Posteriormente, cuando comencé a trabajar en un colegio en el año 1996, me encontré en su biblioteca con este libro, reeditado en 1977 por Miñón. En estos veinte años que llevo trabajando en ese mismo colegio, lo he leído en un par de ocasiones, ya que sus ideas me parecen tanto sugerentes en cuestiones básicas para la profesión docente como vigentes en elementos metodológicos. De hecho, he realizado una síntesis de esas ideas para tenerla como consulta. El resumen realizado está disponible en el siguiente enlace.