¿Para qué sirve realmente... La ética?, de Adela Cortina

En estos días he tenido que hacer una presentación sobre los valores en la familia, dirigida a padres y madres de diferentes centros educativos. Este ensayo de la profesora Adela Cortina, así como los principios generales de su teoría de la ética cívica, han sido la base para mi trabajo. Una teoría de mínimos para la convivencia y de máximos para la felicidad me parece una concreción no sólo especulativa y filosófica, sino todo un marco de actuación para la vida en armonía de nuestras sociedades multiculturales.

La lucha por la justicia ha ido a lo largo de la historia unida a la lucha por la libertad ajena y propia. Pero se ha llevado a cabo precisamente desde una apasionante forma de libertad, que no es sólo la independencia y el cultivo del propio huerto, sino, por el contrario, la libertad entendida como participación: es libre quien toma parte en las decisiones de la vida compartida, quien colabora activamente en ellas, quien aporta su granito de arena al quehacer común para que resulte lo mejor posible.

Adela Cortina, ¿Para qué sirve realmente...? La ética

Psicología medieval: La Baja Edad Media

Guillermo de Ockham

El apogeo de la síntesis medieval se dio en el siglo XIII, el más grande de los siglos, como lo calificaron los eruditos posteriores. El siglo XIV suele considerarse como un período de crisis y decadencia, cosa que en algunos sentidos realmente fue. La sociedad comenzó a ser presa de las convulsiones propias de la transición a la edad moderna. Las instituciones medievales devinieron inútiles o redundantes, mientras que en torno suyo nacía el nuevo mundo de las ciudades y el capitalismo. La peste negra de mediados de siglo se llevó consigo a cerca de un tercio de la población de Europa, incluidos numerosos eruditos. El Papado era corrupto y mundano, lo que abrió el camino a la Reforma. Y, sin embargo, en el terreno filosófico, sobre todo por lo que respecta a la primera mitad del siglo XIV, se trató de un período creativo, en cuyo transcurso nació la ciencia moderna. En esta fase, estudiaremos brevemente al pensador más influyente de la Baja Edad Media, Guillermo de Ockham (1290-1349, aproximadamente), cuya contribución consistió en abrir al análisis psicológico lo que anteriormente había quedado reservado a la metafísica.
Los filósofos medievales confundieron la Psicología y la Ontología -el estudio de la naturaleza del ser o existencia-. Siguiendo a Platón, la mayoría de los persadores medievales creían que debía haber algo real en correspondencia con cada concepto mental. Para Platón, se trataba de las Formas; para Aristóteles, de las esencias reales; y para los hombres del Medievo, de las Ideas en la mente de Dios.
Para griegos y hombres del Medievo, el único conocimiento real era el conocimiento de los universales; de hecho, se afirmaba que el alma racional, o intelecto, sólo tenía conocimiento de los universales, no de las cosas particulares. Siguiendo a Aristóteles, se sostenía que el único conocimiento seguro era el que podía deducirse de las proposiciones universales. Semejante actitud se mantuvo incluso en Santo Tomás de Aquino. Aunque para él el proceso de abstracción era la vía hacia el conocimiento universal y pese a sostener que el intelecto conoce sólo lo que se obtiene de los sentidos, siguió defendiendo que las esencias abstractas eran metafísicamente verdaderas, que se correspondían con las Ideas divinas.
Ockham modificó el panorama de raíz, al reemplazar la metafísica por la Psicología. Afirmó que todo conocimiento empieza por la "cognición intuitiva", que no es sino un trabar conocimiento de modo directo e infalible con algún objeto del mundo. El intelecto no se halla reducido a conocer tan sólo imágenes abstractas; lo que en primer lugar conoce son objetos y sus cualidades. La cognición intuitiva no produce mera opinión, como sostenía Platón, sino que arroja un conocimiento de lo que es verdadero y falso. A partir de dicho conocimiento puede pasar a la "cognición abstractiva" de los universales. Pero tales universales existen sólo como conceptos mentales, careciendo de existencia fuera de la mente. Estos conceptos abstractos pueden ser verdaderos o falsos; por ejemplo, cabe formarse el concepto de un unicornio, que es algo que no existe. La cognición abstractiva es, pues, hipotética por completo. La piedra de toque de la realidad y la verdad es la cognición intuitiva. Ockham descartó el problema metafísico que tantos quebraderos de cabeza causó a Platón, Aristóteles y los medievales -a saber, el de cómo puede cada individuo participar de una esencia o forma trascendentes-, y lo sustituyó por la cuestión psicológica de cómo podemos formar conceptos universales, dado que sólo tenemos un conocimiento seguro de los individuos. Su respuesta fue que la mente advierte semejanzas entre los objetos y, en base a tales semejanzas, los clasifica. Así, pues, los universales son términos lógicos que se aplican a algunos objetos, mientras que a otros no, y que denotan las relaciones entre los objetos. Para Ockham, los universales son un problema psicológico más que ontológico.
Hasta aquí, Ockham resultaba ser el empirista más auténtico de la Edad Media, ya que colocaba la piedra de toque del conocimiento en lo que es revelado por la cognición intuitiva u observación. No obstante, Ockham era un franciscano, y su concepción del alma delata un importante componente agustiniano. Como San Buenaventura, y al contrario que Santo Tomás de Aquino, Ockham sustuvo que tenemos un conocimiento directo, introspectivo e intuitivo del alma, más que una simple reflexión sobre nuestros actos. El alma puede conocerse a sí misma directamente, no sólo indirectamente.
Frente a Santo Tomás y otros psicólogos de las facultades, Ockham negó la diferenciación entre el alma y sus facultades. Según Ockham, el alma no tiene la facultad de la Voluntad o del Intelecto. Más bien, lo que llamamos facultad es simplemente un nombre para ciertos tipos de actos mentales. "Voluntad" define al alma en el acto de querer; "Intelecto" describe al alma en el acto de pensar. Ockham siempre procuró simplificar las teorías todo lo posible, desembarazándolas de lo accesorio, razón por la que acostumbramos a hablar de la "cuchilla de afeitar de Ockham". Ockham veía las facultades como fruto de un proceso innecesario de cosificación de los actos mentales en entidades mentales pero independientes de la mente.
El hábito desempeñaba un papel fundamental en la concepción que de la mente tenía Ockham. Para él, los conceptos eran hábitos aprendidos, ideas derivadas de la experiencia. Dado que rechazaba el mundo de los universales, ya fueran Formas platónicas o Ideas divinas, la condición de los universales quedó reducida al hábito. Tales hábitos son los que posibilitan el que el pensamiento de una persona exista con independencia de los objetos sentidos concretamente. No es imposible pensar acerca de las Formas, puesto que no existen. En vez de ello, pensamos acerca de conceptos derivados y habituales; sin ellos seríamos animales, reducidos a simples respuestas a los estímulos externos. Ockham fue el primer pensador, aunque no el último, que atribuyó tanta importancia al hábito; pero no fue un conductista, porque para él los hábitos eran conceptos mentales, no respuestas corporales. Ockham trazó una distinción radical, mucho más radical que la de Santo Tomás, entre la fe y la razón. Según él, no existe la menor base en la experiencia, o en la cognición intuitiva, para creer que tenemos un alma inmaterial e inmortal. Hasta donde se les alcanza, a la razón o la Filosofía, la mente puede perfectamente ser una entidad perecedera y dependiente del cuerpo. Sólo a partir de la fe surge el conocimiento del alma inmortal. Esta separación entre fe y razón debilitó enormemente a la Teología y la Metafísica, pero ayudó al surgimiento de la ciencia.
Los puntos de vista de Ockham fueron revolucionarios, se divulgaron ampliamente, a pesar de los esfuerzos de la Iglesia por silenciarlos, y tuvieron una enorme influencia. Ockham no fue ni tan escéptico ni tan radicalmente empirista como los empiristas británicos posteriores, especialmente David Hume, pero se halla en el origen de la filosofía empirista moderna.

Psicología medieval: La Alta Edad Media

La Alta Edad Media fue testigo de un gran renacimiento intelectual conforme las obras de Aristóteles y de sus comentadores musulmanes, Ibn-Sina, así como de otros autores griegos, comenzaron a afluir a Occidente a través de España, Sicilia y Constantinopla. La filosofía de Aristóteles era naturalista y, en cuanto tal, fue coartada por la mística institución agustiniana predominante en la época. Aristóteles aportó un enfoque fresco y arreligioso del conocimiento y la humanidad, enfoque que sólo a duras penas se consiguió reconciliar con la fe cristiana. Santo Tomás de Aquino, que efectuó una síntesis entre la fe en la palabra de Dios y la razón tal como ésta aparecía en la filosofía de Aristóteles, escapó de milagro a la acusación de herejía. Esta fusión de cristianismo y Aristóteles, por grandiosa que fuera, resultó relativamente estéril. El futuro pertenecía a aquellos que, como Guillermo de Ockham, divorciaron la fe de la razón y persiguieron sólo esta última.
En los siglos XII y XIII se produjo un gran crecimiento en la educación y abundaron los filósofos. Ceñiremos nuestra atención a los dos cumbres gemelas de la filosofía cristiana de la Alta Edad Media: San Buenaventura (1221-1274) y Santo Tomás de Aquino (1225-1275). Representan ambos las dos grandes vías medievales para abordar el conocimiento, la humanidad y Dios: la vía mística platónico-agustiniana y la vía aristotélico-tomista de la razón natural.

1. San Buenaventura
San Buenaventura fue el gran portavoz de la vieja filosofía conservadora del legado platónico-agustiniano, que se resistía a la introducción de Aristóteles en el pensamiento cristiano. Asumió una concepción tajantemente dualista y platónica del cuerpo y del alma, como en su tiempo lo hizo San Agustín. Aunque el alma es la forma del cuerpo, como sostenía Aristóteles, para San Buenaventura era mucho más. El alma y el cuerpo son dos sustancias completamente distintas, y el alma inmortal se limita a servirse del cuerpo durante su existencia terrenal. La esencia de la persona es el alma.

Juan da Fidanza o San Buenaventura da Fidanza

El alma es capaz de dos clases de conocimiento. Por lo pronto, en cuanto unida al cuerpo, puede tener conocimiento del mundo externo. Aquí San Buenaventura sigue el empirismo de Aristóteles, negando las ideas innatas y sosteniendo que construimos conceptos universales mediante la abstracción a partir de los objetos individuales experimentados. Sin embargo, como Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura afirma que la sola abstracción es insuficiente y ha de combinarse con la iluminación divina procedente de Dios para que haya verdadero conocimiento.
La segunda fuente de conocimiento pertenece únicamente al alma y es el conocimiento del mundo espiritual, incluido Dios. La fuente de este conocimiento es la introspección, que descubre la imagen de Dios iluminada en el alma, y de esta forma le conoce a Él a través de la reflexión interior, sin recurrir a la sensación. La idea de Dios es, pues, innata. Debemos subrayar nuevamente que esta introspección agustiniana sólo indirectamente se supone que arroja un conocimiento del yo o de la naturaleza humana; su meta es la visión de Dios, no de la humanidad.
San Buenaventura distingue cuatro clases de facultades mentales: las facultades vegetativas, las facultades sensitivas, el intelecto y la voluntad. No obstante, San Buenaventura habla de otros "aspectos" del alma, que evita llamar facultades, pero cuya inclusión convierte a su sistema en similar al de Ibn-Sina.
El platonismo de San Buenaventura acabaría siendo rebasado y eclipsado por el aristotelismo de Santo Tomás de Aquino, que se convirtió en la doctrina oficial de la Iglesia Católica. Con todo, pervive en el Protestantismo, que coloca la palabra de Dios sobre la razón, y la comunión individual entre cada persona y Dios sobre el ritual.

Santo Tomás de Aquino 1225-1275

2. Santo Tomás de Aquino
A medida que Aristóteles fue siendo conocido en Occidente, muchos pensadores se esforzaron por reconciliar su naturalismo científico con las enseñanzas de la Iglesia. El más grande y de más éxito en esta tarea fue Santo Tomás de Aquino. Consideraba a Aristóteles el Filósofo por excelencia, el intelectual que fijó los límtes de la razón humana, mostrando todo lo que podía ser conocido sin ayuda de la palabra de Dios. Santo Tomás de Aquino adoptó el sistema de Aristóteles y probó que no era incompatible con el Cristianismo. Para lograr esto, dio un vuelco a Aristóteles, colocándole boca abajo. Donde Aristóteles se mantiene en íntimo contacto con la Naturaleza y permanece mudo sobre Dios, Santo Tomás reorienta todo de suerte que dependa de Él y a la vez Lo revele.
A fin de reconciliar la filosofía y la teología, Santo Tomás de Aquino las diferenció tajantemente, circunscribiendo la razón de una persona al conocimiento del mundo natural. Acepta, pues, el empirismo de Aristóteles y su consecuencia lógica: la razón sólo puede conocer el mundo, no a Dios. Dios sólo es reconocible indirectamente, a partir de su obra en el mundo. Supone esto un momento importante en la evolución del pensamiento occidental. Santo Tomás afirma con ello que la filosofía y la religión son independientes, que, si bien no son incompatibles, no se comunican. Semejante escisión acabó por arruinar la síntesis medieval, que con tanto empeño persiguió Santo Tomás. Con todo, la filosofía y la teología de Santo Tomás están, en la práctica, ya que no en la teoría, entrelazadas; la razón y la revelación tienen puntos de contacto. Pero los pensadores posteriores llevaron su división entre razón y fe a su conclusión lógica, y destruyeron la metafísica teológica, dando a luz la ciencia.
Santo Tomás de Aquino se plantea considerar todos los problemas, incluida la psicología, filosóficamente, es decir, con independencia de la revelación. En su psicología sigue estrechamente a Aristóteles, aunque también concede importancia a las opiniones de los autores islámicos, en especial a Ibn-Sina. No aporta contribución original alguna a la psicología aristotélica, pero matiza y amplía la clasificación de los aspectos mentales ofrecida por el filósofo y sus comentaristas islámicos.
Santo Tomás se interesó por distinguir a las personas, dotadas de almas, de los animales. Esto resalta con suma claridad en su análisis de las facultades de la estimativa y del apetito o motivación. Contrariamente a Ibn-Sina, Santo Tomás sostiene que hay dos clase de estimativa. En primer lugar, está la estimativa propiamente dicha, características de los animales, y que no se halla bajo el control de la voluntad: el cordero tiene que huir del lobo al que percibe como peligroso; el gato tiene que abalanzarse sobre el ratón. El segunto tipo de estimativa se halla bajo control racional. Santo Tomás de Aquino la llama cogitava, y es patrimonio exclusivo del hombre: huimos del lobo o decidimos aproximarnos a él. Nuestra potencia estimativa está bajo el control de nuestro libre albedrío, puesto que elegimos en vez de limitarnos a responder ciegamente al instinto animal. Así como hay dos tipos de estimativa, también son dos los tipos de motivación o apetito. El apetito sensible y animal no es libre; es una inclinación natural a perseguir los objetos placenteros y evitar los dañinos, y a superar los obstáculos que se oponen a dicha persecución. El ser humano, sin embargo, tiene un apetito intelectual, o voluntad, que busca el bien general bajo la dirección de la razón. El animal sabe únicamente de placer o dolor; el hombre sabe de lo bueno y lo malo.
Cabe destacar otros tres cambios con relación a Ibn-Sina. Por lo pronto, Santo Tomás abandona la imaginación sintética, por considerarla un añadido innecesario a la imaginación retentiva y al pensamiento racional. En segundo lugar, al hacer de la cogitava
o estimativa humana una facultad guiada por la razón y que se ocupa del mundo exterior, se esfuma la necesidad del intelecto práctico de Ibn-Sina. Por último, Santo Tomás restablece la integridad de la mente, al devolverle el intelecto activo al alma humana. El conocimiento es el producto activo del pensamiento humano, no un don otorgado por la iluminación divina a través del intelecto agente.
Con independencia de algunas reminiscencias neoplatónicas, como la organización jerárquica de las facultades, las concepciones de Tomás de Aquino contrastan claramente con las de San Buenaventura. Santo Tomás rechaza el dualismo radical de alma y cuerpo propio de la tradición platónico-agustiniana. El cuerpo no es una tumba, prisión o castigo; tampoco es un títere manipulado por el alma. Una persona es un todo, la unión de una mente y un cuerpo. Aunque el alma es trascendente, su lugar natural está en un cuerpo, al que realiza y que la realiza.
Tomás de Aquino adopta, asimismo, un empirismo consecuente. La mente humana sólo puede tener un conocimiento directo de lo que haya estado alguna vez en los sentidos, ya que no existen ideas innatas. Todo pensamiento requiere imágenes. San Buenaventura había sostenido la noción agustiniana de un conocimiento directo de sí mismo a través de la introspección, el cual revelaba una imagen innata de Dios. Santo Tomás rechaza esto. Todo conocimiento del alma o de Dios, o de cualquier cosa invisible, debe por fuerza ser indirecto. La comunión directa con Dios o con nuestra propia esencia es imposible. Sólo podemos conocer a Dios mediante el examen del mundo, que es su obra; sólo podemos conocernos a nosotros mismos por medio del análisis de nuestros actos, que son nuestra obra. Ninguna otra cosa es posible.
Santo Tomás de Aquino se sitúa así en la encrucijada entre la vieja concepción medieval del mundo y la concepción moderna, instalándose en un dilema. En su opinión, sólo es posible el conocimiento filosófico, lo que no le impidió seguir siendo un teólogo. Se comportó como si la distinción entre Filosofía y Teología no se hubiera consumado. Su filosofía no fue una búsqueda sin trabas de la verdad, sino una ciencia cristiana, limitada por las fronteras de la creencia. En base a estos aspectos Bertrand Russell ha negado que Tomás de Aquino fuera un filósofo.
Acaso esta crítica dé en el blanco. Pese a todo, lo que realmente importa respecto a Santo Tomás es que su obra no sólo fue la culminación de la síntesis medieval, sino también el heraldo de un futuro en que la razón y la revelación llegarían a separarse por completo. Tomás de Aquino introdujo una bocanada de naturalismo refrescante en el marco de referencia -platónico-cristiano, pero aceptó dicho marco y trabajó dentro de él. El edificio resultante es un monumento en homenaje al pensamiento humano. Un monumento, con todo, conmemora el pasado. El futuro de la Ciencia y la Psicología estaba en manos de hombres más radicales.
 

Psicología medieval: La Primera Edad Media

Aquel que conoce su alma, conoce a su Creador.

El proverbio anterior podría figurar como lema de la Psicología de la Primera y Alta Edad Media. San Agustín deseaba conocer a Dios y al alma. Creía que mirando hacia el interior e inspeccionando el alma, se podía llegar a conocer a Dios, que está presente en toda alma. San Agustín concibió una unidad de Creador y Creación, según la cual las tres facultades mentales -memoria, entendimiento y voluntad- reflejaban a las tres personas de la Santísima Trinidad, lo mismo que cualesquiera otras cosas relacionadas entre sí.
La psicología introspectiva caracterizó los primeros años de la filosofía cristiana. Un filósofo observaba internamente su propia alma para conocer a Dios, y no para comprenderse a sí mismo, como un ser humano único e intransferible, sino como un vehículo de la iluminación divina. No fue sino hasta la Alta Edad Media cuando apareció el verdadero individualismo, y aun así más en la cultura popular que en la filosofía.
Sin embargo, al margen de la Cristiandad europea se incubaba una psicología de las facultades basada en Aristóteles, que en última instancia había de resultar más fructífera y realista. Dicha psicología fue alumbrada originariamente en un marco neoplatónico, desde cuya perspectiva se interpretaba a Aristóteles, y combinaba una elaboración de la psicología aristotélica con la medicina del Bajo Imperio Romano y del Islam. A lo largo de los dos siglos siguientes, conforme Aristóteles iba siendo mejor conocido en Europa, esta psicología naturalista de las facultades reemplazó por compreto a la psicología precedente de corte neoplatónico-agustiniano.
En el esquema neoplatónico de la realidad, los hombres se sitúan a medio camino entre Dios y la materia. En cuanto animal racional, el ser humano se parece a Dios, mientras que, como ser físico, el hombre se asemeja a los animales y a otras criaturas puramente físicas. Según esta concepción, y en consonancia con la psicología de las facultades de Aristóteles, la propia inteligencia humana refleja esta posición ambigua: los cinco sentidos corporales están ligados al cuerpo animal, mientras que el intelecto activo -la razón pura- se halla próxima a Dios. Una persona es un microcosmos que refleja el gran macrocosmos neoplatónico.
Varios autores desarrollaron la psicología de Aristóteles, insertando varias facultades interiores, o sentidos internos, entre el alma racional y los sentidos corporales. Tales facultades se convirtieron en el punto exacto de transición entre el cuerpo y el alma en la cadena del ser. Dicho esquema aparece en el pensamiento islámico, judaico y cristiano de la Primera Edad Media. Los musulmanes realizaron una contribución especial al situar el análisis en un plano fisiológico. La medicina musulmana continuaba la tradición médica clásica, y los médicos musulmanes buscaban estructuras cerebrales que sirvieran de asiento a los diversos aspectos de la mente analizados por los filósofos. La formulación más completa de la concepción médica aristotélica corrió a cargo de Abu Alí al-Husain ibn-Sina (980-1037), conocido en Europa como Avicena, que fue simultáneamente doctor y filósofo, y cuyas obras tuvieron una gran influencia en la construcción de la Filosofía y la Psicología de la Alta Edad Media.

Ibn-Sina (Estatua en Ankara)

Antes de Ibn-Sina se habían redactado diferentes listas de las facultades mentales. Los cinco sentidos corporales y el intelecto no se consideraban facultades mentales, rango reservado a los sentidos interiores. Aristóteles había propuesto tres facultades -el sentido común, la imaginación y la memoria-, aunque las fronteras entre ellas no estaban claramente trazadas. Autores posteriores propusieron de tres a cinco facultades, pero Ibn-Sina elaboró una lista de siete facultades, que se convirtieron en la norma. Tal lista presentaba una jerarquía neoplatónica, desde la facultad más próxima a los sentidos y al cuerpo, hasta la facultad más relacionada con el intelecto divino.
Comenzando por las partes de la mente más relacionadas con el cuerpo, Ibn-Sina analiza el alma vegetativa, común a plantas, hombres y animales, y a la que trata como lo hizo Aristóteles, y de la que afirma que es responsable de la reproducción, el crecimiento y la nutrición de todos los seres vivientes.
A continuación viene el alma sensitiva, común a hombres y animales. En su nivel inferior comprende los cinco sentidos corporales o externos, en lo que de nuevo sigue a Aristóteles. El segundo nivel del alma sensitiva incluye los sentidos internos, o facultades mentales, situados en la frontera entre el hombre animal y las naturalezas angélicas. También ellos se hallan jerárquicamente ordenados. Primero está el sentido común, que, como en Aristóteles, recibe, unifica y hace conscientes las diversas cualidades de los objetos externos percibidas por los sentidos. Dichas cualidades percibidas son retenidas en la mente por el segundo sentido interno, la imaginación retentiva, para ser consideradas más detenidamente o recordadas con posterioridad. El tercer y cuarto sentido interno son la imaginación animal sintética y la imaginación humana sintética, responsables de la utilización activa y creadora de las imágenes mentales, ya que se encargan de relacionar (sintetizar) las imágenes conservadas por la imaginación retentiva en objetos imaginarios tales como los unicornios. En los animales este proceso es simplemente asociativo, mientras que en el hombre puede ser creativo; de ahí la distinción entre las dos facultades. El quinto sentido interno era la estimación, una especie de instinto natural para hacer juicios sobre las "intenciones" de los objetos externos. El perro evita el palo porque ha aprendido las "intenciones" punitivas del palo. El lobo busca a la oveja, porque sabe que la oveja es comestible. Esta facultad, análoga al condicionamiento simple de los psicólogos modernos, "estima" el valor o el peligro de los objetos en el mundo del animal.
Los sentidos internos superiores son la memoria y la rememoración. La memoria almacena las intuiciones de la estimativa. Dichas intuiciones no son atributos sensibles del objeto, sino más bien ideas simples de la esencia del objeto. La rememoración es la capacidad de evocar tales intuiciones pasado un tiempo. El material almacenado por la memoria y evocado por la rememoración no consiste, pues, en copias de los objetos, ya que esta función corre a cargo de las imaginaciones retentiva y sintética. Por el contrario, el material es un conjunto de ideas simples pero abstractas, o conclusiones generales, derivadas de la experiencia. No son, empero, universales verdaderos, pues sólo la mente humana tiene la capacidad de formar universales.
Ibn-Sina fue médico e intentó combinar su explicación de la psicología filosófica de Aristóteles con la tradición médica romana, consagrada pero errónea, que procedía de Galeno. Por simple especulación, sin recurrir a las prohibidas disecciones, Ibn-Sina localizó los sentidos internos en diferentes partes del cerebro. Sus hipótesis se convirtieron en la doctrina médica autorizada, hasta que en el siglo XVI Vesalio nuevamente puso en práctica la disección y demostró que las ideas de Ibn-Sina eran equivocadas.
El último aspecto del alma sensitiva de que se ocupa Ibn-Sina es la motivación. Como Aristóteles había señalado, lo que distingue a los animales de las plantas es que se mueven a sí mismos. Ibn-Sina, siguiendo a Aristóteles, llama a esta facultad motiva apetito, el cual presenta dos formas. Los animales sienten dolor o peligro, y huyen; esto puede llamarse evitación. Por otro lado, los animales sienten o presienten el placer, y se mueven hacia él; esto es la aproximación.
Las facultades mentales y los sentidos considerados hasta este momento por Ibn-Sina están ligados al cuerpo y al cerebro y son patrimonio común, tanto de los hombres como de los animales. Sin embargo, el hombre supera a los animales en la capacidad de formar conceptos universales. Ésta es la facultad exclusiva del alma humana, y la única que trasciende al cuerpo material y al cerebro. Ibn-Sina distinguió dos facultades en el interior del alma humana: el intelecto práctico y el intelecto contemplativo. El intelecto práctico o inferior se interesa por los asuntos cotidianos. Gobierna el cuerpo, mantiene una conducta buena y protege al intelecto contemplativo para que éste pueda realizarse a sí mismo. El intelecto contemplativo se realiza en el conocimiento de los universales abstraídos de las experiencias sensibles particulares. En esto Ibn-Sina sigue a Aristóteles, como igualmente lo hace al distinguir ulteriormente entre intelecto activo e intelecto pasivo. El intelecto contemplativo del alma humana es completamente pasivo (la inteligencia pasiva de Aristóteles) y posee la potencia para el conocimiento, que se actualiza por el intelecto activo o intelecto agente. Sin embargo, Ibn-Sina sitúa el intelecto agente fuera del alma humana, cosa que Aristóteles no había hecho. Se trata de una especie de intelecto angélico, ubicado un escalón más arriba en la jerarquía neoplatónica, que ilumina a la mente contemplativa y la encamina al conocimiento de las Formas, como en Platón y San Agustín. La doctrina de un intelecto agente separado no es cristiana y su introducción en Europa, por conducto del filósofo musulmán Ibn-Rushd, precipitó, en su faceta intelectual, la crisis que marcó el final de la Alta Edad Media.  

Libertad condicionada

1. Ni determinismo, ni indeterminismo
Las posiciones deterministas e indeterministas se nos presentan en muchas ocasiones de manera disyuntiva: o somos libres o no somos libres. Esta forma de presentar el problema de la libertad, que ha sido la habitual a lo largo de la historia de la filosofía, es criticable ya que no plantea adecuadamente la cuestión. No parte de una descripción de la vida humana; si lo hiciera, percibiría que hay tanta verdad y al mismo tiempo tanta falsedad en el determinismo como en el indeterminismo.
Ni somos totalmente libres, ni estamos totalmente condicionados. Las circunstancias nos condicionan, es decir, nos dan condiciones para que podamos desarrollarnos, pero no hemos de leer "condiciones" como si se tratara de un determinismo férreo. Dentro de unos márgenes podemos hacer algo con aquello que han hecho de nosotros y con aquello con que nos encontramos. El ser humano es una extraña mezcla de libertad o posibilidad y determinación o imposibilidad.
Planteando adecuadamente la cuestión, se ha de evitar caer en dos posiciones extremas: por un lado, creer que podemos hacerlo todo, que somos totalmente libres y que el mundo se puede plegar a nuestro capricho; por otro, desertar de nuestra libertad y de la responsabilidad que conlleva. A veces, detrás de la postura de quienes afirman que no son libres y que no se puede cambiar nada se encuentran aquellos que tienen miedo a la libertad. Esto es lo que Sartre llamaba mala fe.

2. Convivencia de libertades
Si el ser humano es un ser social, la libertad -aquello gracias a lo cual podemos hacer nuestra vida- es también social. Mi libertad necesita de la libertad del otro, que bien puede ser el más próximo (el amigo, el familiar, el conocido, etc.) o cualquiera, aunque nunca lo conozca. Lo importante es que esa relación se institucionalice y que la sociedad garantice la libertad de todos.
Cuando la libertad la entendemos así estamos aproximándonos a la justicia. Justicia y libertad son dos valores que se complementan. Mi libertad no termina donde empieza la de los otros, sino que es posibilitada también por los otros: ¿cómo haría oír mi voz si alguien no me enseñara a expresarme?, ¿cómo me expresaría artísticamente si no tuviera los medios a mi alcance?

3. Libertad y filosofía
La libertad humana es una libertad situada y condicionada. En lugar de hablar de la libertad como de una propiedad espiritual, es mejor hablar de ella partiendo de nuestros condicionamientos. La libertad es la máxima originalidad humana, pero no se explica sin contar con unos orígenes. Nuestra libertad arraiga en nuestros condicionamientos: biológicos, culturales y sociales.
La tarea más importante que tiene la filosofía actual es pensar las condiciones de posibilidad de nuestra libertad, es decir, nuestros orígenes biológicos y culturales, nuestra constitución cerebral, el conjunto de conocimientos que adquirimos tanto individuales como sociales, nuestro lenguaje, nuestra sociedad e instituciones o nuestros sueños. Pensar la libertad es así pensamos a nosotros mismos, nuestras condiciones y posibilidades.

El vuelo sólo es posible gracias al aire que mantiene al pájaro y le ofrece resistencia. Sin la resistencia del aire el pájaro no volaría mejor, simplemente no podría volar. La libertad sin condiciones es, de igual manera, la muerte de la libertad.

4. Vivir y convivir creando
No tenemos  más remedio que estar haciendo algo; somos activos por definición. Incluso el no actuar, en nuestro caso, es ya una forma de acción. Y actuando estamos introduciendo novedades en el mundo. Pero las novedades, nuestra creatividad, no parten de la nada, sino que cuentan con los otros y con las circunstancias.

La vida humana es creatividad
Vamos por la vida como dentro de un tanque con dos orificios de apertura: uno para mirar, seleccionar el blanco y apuntar; otro, para disparar. Este ejemplo muestra la doble cesura que se da en el ser humano entre el estímulo y la respuesta. El perro hambriento ante el pedazo de carne es un circuito cerrado. El ser humano en la misma situación es un circuito abierto. La cesura es el distanciarse y preguntar: ¿me lo como o no me lo como?, ¿me lo como ahora o lo dejo para después? Hay, por tanto, un margen para la creatividad en la respuesta. Esta creatividad humana, que ya empieza a manifestarse en el lenguaje, se realiza en la acción libre; pero no creamos de la nada, sino desde lo ya dado, no somos dioses sino humanos y limitados; somos libertad condicionada y creatividad creada.

J. Masiá, El animal vulnerable

Libertades

El hombre aislado no puede tener conciencia de su libertad. Ser libre para el hombre sólo es posible por otro hombre, por todos los hombres que le rodean. La libertad no es, pues, un hecho de aislamiento, sino de reflexión mutua, no de conclusión, sino, al contrario, de alianza, pues la libertad de todo individuo no es otra cosa que el reflejo de su humanidad o de su derecho humano en la conciencia de todos los hombres libres, sus hermanos, sus iguales. No puedo decirme y sentirme hombre libre más que en presencia y ante otros hombres. No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago verdaderamente libre más que por la libertad de los otros.

M. Bakunin, La libertad (adaptado)

Posibilidad y fatalidad

El mundo vital se compone en cada instante para mí de un poder hacer esto o lo otro, no de un tener que hacer por fuerza esto y sólo esto. Por otra parte, esas posibilidades no son ilimitadas. Para que haya decisión tiene que haber a la vez limitación y holgura, determinación relativa. Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada. Esta fatalidad nos ofrece un repertorio de posibilidades determinado, inexorable, es decir, nos ofrece diferentes destinos. Nosotros aceptamos la fatalidad y en ella nos decidimos por un destino.

J. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía? (adaptado)