Psicología medieval: Amor cortés e individualismo

La Edad Media fue testigo de numerosos desarrollos sociales que terminaron por configurar el mundo moderno: la primacía de la ley sobre la autoridad personal; el capitalismo; el crecimiento de las ciudades. Dos desarrollos íntimamente relacionados llaman nuestra atención, al expresar importantes actitudes de la psicología popular, que sientan la base de posteriores teorías sobre la motivación humana y la sociedad. Estos movimientos son particularmente relevantes para nuestra comprensión de Freud. Cuando se habla de "cultura popular" en el contexto medieval, por supuesto no se contempla nada parecido a su significación moderna, ya que muy poca gente sabía leer y escribir fuera del ámbito de la Iglesia. Con todo, existía una literatura vernácula popular y un fondo común de ideas, evidente tanto en la sociedad clerical instruida como en la sociedad laica, que pueden ser consideradas como una especie de "cultura popular" limitada.

1. Mujer, sexo y "amor cortés"
La cristiandad medieval no inventó la misoginia. Las actitudes antifeministas europeas provenían de Roma, e incluso de Aristóteles, quien pensaba que las niñas eran víctimas de una especie de defecto de nacimiento. La cristiandad, sin embargo, acentuó la aversión del mundo clásico hacia la mujer, vinculando a ésta a la sexualidad, en cuanto origen del pecado y de la tentación, y estableciendo una dicotomía esquizofrénica entre las mujeres buenas (las vírgenes) y las mujeres ordinarias, que, en el mejor de los casos, vales para ser madres. Como lo expresó Santo Tomás de Aquino:

La mujer fue creada para ser la compañera del hombre, pero su único papel consiste en la concepción... ya que para otros propósitos los hombres encuentran una ayuda mejor en otros hombres.

En los primeros tiempos del cristianismo las mujeres participaban de lleno en el culto religioso: precicaban y a menudo vivían en castidad en comunidades monásticas de ambos sexos. La Primera Edad Media abunda en vigorosas figuras femeninas, tan capaces y poderosas como cualquier hombre. Sin embargo, a medida que el cristianismo absorbió la cultura clásica, incorporó la misoginia romana y la aversión platónica hacia el placer sensual. Se prohibió el matrimonio a los sacerdotes; y se les vedó a las mujeres predicar e incluso aproximarse a las reliquias santas. Quedaron reducidas a una categoría de segunda fila, en el mejor de los casos como coadyuvadoras de los hombres, en el sentido de la cita de Santo Tomás.

San Jerónimo escribiendo, de Caravaggio

Una de las fuentes más acusadas de la misoginia cristiana fue San Jerónimo (340-420), un neoplatónico que asoció la condición femenina a la tentación de la carne. El cristianismo medieval consideraba el sexo, en todas sus manifestaciones, como el pecado más aborrecible ya se practicase dentro o fuera del matrimonio; comparada con la pureza del cuerpo de Cristo, toda relación sexual resultaba obscena. A la altura del siglo XIV, las relaciones sexuales habían quedado prohibidas por la Iglesia durante doscientos veinte de los trescientos sesenta y cinco días del año. Como lo expresaba San Jerónimo:

La mujer es la puerta del diablo, la senda de la iniquidad, la picadura de la serpiente. En una palabra, un objeto peligroso...

En consecuencia, el peso de la culpa sexual recaía mucho más sobre la mujer que sobre el hombre. Incluso las mujeres embarazadas eran miradas con disgusto. Una mujer que daba a luz cargaba con el estigma de la "inmundicia del pecado", porque un hijo es el resultado del sexo. No podía acudir a la Iglesia durante los treinta y tres días siguientes al nacimiento de su hijo, o durante los sesenta y seis días siguiente si el nacido era una hija. Si una mujer embarazada, o una mujer que recientemente había dado a luz, morían, lo que era corriente, no podían ser enterradas en suelo sagrado, y se creía que les sería negada la entrada en los cielos.
Al mismo tiempo, se exaltaba la virginidad; la Inmaculada Virgen María era contrapuesta a Eva la tentadora. A medida que la opresión de la mujer fue creciendo, el culto a la Virgen se difundió a lo largo de la Edad Media hasta llegar a la época moderna, como salta a la vista por el número de iglesias y escuelas bautizadas con el nombre de "Nuestra Señora". Esto creó una actitud esquizofrénica hacia -y dentro de- la mujer. Las mujeres, en su mejor condición, eran miradas como vasos consagrados a Dios, aun cuando la mayoría de ellas no fueran sino pozos negros de corrupción. Se pensaba, por ejemplo, que el menstruo esterilizaba las cosechas.
Estas ideas no se extinguieron cuando llegó el Renacimiento. Boccaccio, un gran escritor del primer Renacimiento, calificó a la mujer de "animal imperfecto, obsesionada con mil pasiones repugnantes y abominables".
La mayoría de las mujeres medievales llevaron una vida de resignada desesperación; pero hubo dos importantes respuestas a su opresión. Muchas mujeres llegaron a comprometerse activamente en movimientos heréticos. El movimiento albigense, por ejemplo, que fue más una religión competidora de la oficial que una herejía, situó a muchas mujeres en posiciones de poder e influencia.
La otra respuesta fue más sutil, más influyente, y ligada a tendencias más generales de la cristiandad. Fue el nacimiento del amor romántico. Los medievales en absoluto eran ignorantes del sexo. Fue el tema principal de muchos cuentos folklóricos e historietas obscenas. Fue también el tema principal de estudiantes, poetas y cantantes de la Alta Edad Media. La compilación más celebre de sus canciones es el Carmina Burana, que a menudo presenta una glorificación blasfema de la diosa pagana del amor, Venus. Se la describe en términos tales como "Rosa del Mundo", que habitualmente se aplicaba a la Virgen María (digamos de paso que la rosa fue profusamente utilizada como símbolo tanto de la vagina como de la Virgen). El amor romántico iba a gozar de una tremenda influencia popular a lo largo de los siglos; incluso las canciones de amor actuales son un eco de los trovadores del siglo XII. Se considera por todos que el amor constituye la base de cualquier relación hombre-mujer duradera. Es, en consecuencia, un ingrediente importante en la conciencia y la psicología populares. Las teorías de la motivación deben contar con el amor romántico, que a nosotros nos parece natural, pero que surgió en la Edad Media.
En última instancia, el amor romántico minó la naturaleza corporativa de la sociedad medieval, porque convirtió al sentimiento en la base de las relaciones personales, por encima del status social. Godofredo de Estrasburgo, en su Tristán e Isolda, una de las historias de amor romántico más inmortales, escribió las siguientes palabras acerca de la unión de los amantes:

El Hombre estaba allí con la Mujer, la Mujer allí con el Hombre. ¿Qué otra cosa habían menester?

Godofredo prescinde de la Iglesia, el Estado y la Sociedad, a cambio de la unión romántica, espiritual y carnal de dos individuos.

2. El desarrollo de la individualidad
La sentencia de Godofredo de Estrasburgo recogida en el poema popular del siglo XIII se halla en completa oposición con el resto de la sociedad y la filosofía medievales. Durante la mayor parte de la Edad Media no existió concepto alguno de lo individual. Dicho concepto se inventó en esa época, pero no llegó a arraigar profundamente en el pensamiento hasta el Renacimiento. Ello no quiere decir que no hubiera individualidades en la Edad Media, pues ésta rebosa de personalidades, masculinas y femeninas, vigorosas y caracterizadas. Lo que es cierto es que no había un concepto del individuo en cuanto objeto importante de interés o estudio. Esta carencia es consustancial al zeitgeist neoplatónico, el cual establecía que el intelecto humano conoce sólo universales, y no individuos. Así pues, la mente racional de cada persona conoce a otra únicamente como una esencia -lo humano-, y no como un individuo definido por las características que singularizan a una persona. El status de un individuo como Emperador, Papa, Rey o siervo, era mucho más importante que su status como ser humano distinto a todos los demás.
La Psicología filosófica del Medievo, incluida la de Ockham, expresa esta actitud. El psicólogo-filósofo se interesaba por el alma sensitiva, la voluntad, la imaginación, el intelecto; los teóricos medievales no se ocupaban, y al parecer ni siquiera eran conscientes, de las diferencias individuales en el carácter psicológico. Esta actitud platónica ha tenido una posteridad larga y duradera; hasta el siglo XIX no encontramos un interés sistemático por las diferencias individuales. El mismo fundador de la Psicología, Wundt, sólo sintió interés por la mente humana. El valor del estudio de las diferencias individuales es una cuestión que aún hoy está en disputa.
No podemos pues buscar el nacimiento del concepto de individualismo en la Filosofía académica o en la Teología, sino que debemos buscarlo más bien en la cultura popular y en la religión, como lo prueba nuestro estudio del "amor cortés". El concepto del individuo florece en muchos campos durante la Alta Edad Media: se escriben biografías y autobiografías; los retratos reflejan al individuo, y no meramente el status de la persona; se fomenta la amistad íntima; y la literatura se preocupa de forma creciente por los sentimientos y sentimientos individuales, más que por la narrativa externa de la acción.
En sólo dos ámbitos se abre el individualismo camino en la cultura académica: en la ética y en la religiosidad mística; e incluso aquí el movimiento se inicia en la cultura popular. Antes del siglo XII se reconocía el pecado, pero no era sentido como algo personal. La penitencia era un procedimiento mecánico para expiar el pecado. En el siglo XII, en cambio, la gente empezó a sopesar la intención personal al juzgar las transgresiones. Esta actitud se formalizó en la ética voluntarista de Pedro Abelardo (1079-1142), cuyo lema era "conócete a ti mismo". Abelardo sostuvo, en oposición a otros pensadores, que el pecado era sobre todo un problema de intención, no de acción. Un acto no era bueno o malo; lo que es bueno o malo es la intención que subyace en el acto. Las intenciones son, por supuesto, algo intensamente personal, de suerte que la ética de Abelardo desempeñó un papel en el ascenso del individuo.

San Francisco de Asís

El misticismo se inicia en la religión popular, más que en la teología escolástica. Acentúa la relación personal del devoto con Dios. El resultado final de una religión, según el místico, debe ser la comunión íntima y directa entre Dios y el Hombre; el camino para llegar a Dios es la contemplación, y no el ritual. San Francisco de Asís (1182-1226), el más grande predicador popular de la Edad Media, renunció a las galas mundanas a cambio de la comunión con Dios a través de la Naturaleza. La doctrina de San Francisco resultaba, pues, individualista y su carácter subversivo no se le escapó, con razón, a la Iglesia Católica. Faltó muy poco para que el fiel de la balanza se inclinara a su persecución como hereje en lugar de a su canonización como santo. La pobreza no era un ideal que una Iglesia rica y mundana estuviese dispuesta a apoyar, mientras que la contemplación solitaria amenazaba el complejo de ritos que, según la Iglesia, otorgaba la salvación. Sólo asimilando a San Francisco y a sus seguidores (los franciscanos) podía la Iglesia esquivar la amenaza de la creciente forma de conciencia del individuo consustancial al misticismo. Así, pues, la idea del individuo, que se elevaría a un primer plano en el Renacimiento, nació en la cultura popular del Medievo.

¿Para qué sirve realmente... La ética?, de Adela Cortina

En estos días he tenido que hacer una presentación sobre los valores en la familia, dirigida a padres y madres de diferentes centros educativos. Este ensayo de la profesora Adela Cortina, así como los principios generales de su teoría de la ética cívica, han sido la base para mi trabajo. Una teoría de mínimos para la convivencia y de máximos para la felicidad me parece una concreción no sólo especulativa y filosófica, sino todo un marco de actuación para la vida en armonía de nuestras sociedades multiculturales.

La lucha por la justicia ha ido a lo largo de la historia unida a la lucha por la libertad ajena y propia. Pero se ha llevado a cabo precisamente desde una apasionante forma de libertad, que no es sólo la independencia y el cultivo del propio huerto, sino, por el contrario, la libertad entendida como participación: es libre quien toma parte en las decisiones de la vida compartida, quien colabora activamente en ellas, quien aporta su granito de arena al quehacer común para que resulte lo mejor posible.

Adela Cortina, ¿Para qué sirve realmente...? La ética

Psicología medieval: La Baja Edad Media

Guillermo de Ockham

El apogeo de la síntesis medieval se dio en el siglo XIII, el más grande de los siglos, como lo calificaron los eruditos posteriores. El siglo XIV suele considerarse como un período de crisis y decadencia, cosa que en algunos sentidos realmente fue. La sociedad comenzó a ser presa de las convulsiones propias de la transición a la edad moderna. Las instituciones medievales devinieron inútiles o redundantes, mientras que en torno suyo nacía el nuevo mundo de las ciudades y el capitalismo. La peste negra de mediados de siglo se llevó consigo a cerca de un tercio de la población de Europa, incluidos numerosos eruditos. El Papado era corrupto y mundano, lo que abrió el camino a la Reforma. Y, sin embargo, en el terreno filosófico, sobre todo por lo que respecta a la primera mitad del siglo XIV, se trató de un período creativo, en cuyo transcurso nació la ciencia moderna. En esta fase, estudiaremos brevemente al pensador más influyente de la Baja Edad Media, Guillermo de Ockham (1290-1349, aproximadamente), cuya contribución consistió en abrir al análisis psicológico lo que anteriormente había quedado reservado a la metafísica.
Los filósofos medievales confundieron la Psicología y la Ontología -el estudio de la naturaleza del ser o existencia-. Siguiendo a Platón, la mayoría de los persadores medievales creían que debía haber algo real en correspondencia con cada concepto mental. Para Platón, se trataba de las Formas; para Aristóteles, de las esencias reales; y para los hombres del Medievo, de las Ideas en la mente de Dios.
Para griegos y hombres del Medievo, el único conocimiento real era el conocimiento de los universales; de hecho, se afirmaba que el alma racional, o intelecto, sólo tenía conocimiento de los universales, no de las cosas particulares. Siguiendo a Aristóteles, se sostenía que el único conocimiento seguro era el que podía deducirse de las proposiciones universales. Semejante actitud se mantuvo incluso en Santo Tomás de Aquino. Aunque para él el proceso de abstracción era la vía hacia el conocimiento universal y pese a sostener que el intelecto conoce sólo lo que se obtiene de los sentidos, siguió defendiendo que las esencias abstractas eran metafísicamente verdaderas, que se correspondían con las Ideas divinas.
Ockham modificó el panorama de raíz, al reemplazar la metafísica por la Psicología. Afirmó que todo conocimiento empieza por la "cognición intuitiva", que no es sino un trabar conocimiento de modo directo e infalible con algún objeto del mundo. El intelecto no se halla reducido a conocer tan sólo imágenes abstractas; lo que en primer lugar conoce son objetos y sus cualidades. La cognición intuitiva no produce mera opinión, como sostenía Platón, sino que arroja un conocimiento de lo que es verdadero y falso. A partir de dicho conocimiento puede pasar a la "cognición abstractiva" de los universales. Pero tales universales existen sólo como conceptos mentales, careciendo de existencia fuera de la mente. Estos conceptos abstractos pueden ser verdaderos o falsos; por ejemplo, cabe formarse el concepto de un unicornio, que es algo que no existe. La cognición abstractiva es, pues, hipotética por completo. La piedra de toque de la realidad y la verdad es la cognición intuitiva. Ockham descartó el problema metafísico que tantos quebraderos de cabeza causó a Platón, Aristóteles y los medievales -a saber, el de cómo puede cada individuo participar de una esencia o forma trascendentes-, y lo sustituyó por la cuestión psicológica de cómo podemos formar conceptos universales, dado que sólo tenemos un conocimiento seguro de los individuos. Su respuesta fue que la mente advierte semejanzas entre los objetos y, en base a tales semejanzas, los clasifica. Así, pues, los universales son términos lógicos que se aplican a algunos objetos, mientras que a otros no, y que denotan las relaciones entre los objetos. Para Ockham, los universales son un problema psicológico más que ontológico.
Hasta aquí, Ockham resultaba ser el empirista más auténtico de la Edad Media, ya que colocaba la piedra de toque del conocimiento en lo que es revelado por la cognición intuitiva u observación. No obstante, Ockham era un franciscano, y su concepción del alma delata un importante componente agustiniano. Como San Buenaventura, y al contrario que Santo Tomás de Aquino, Ockham sustuvo que tenemos un conocimiento directo, introspectivo e intuitivo del alma, más que una simple reflexión sobre nuestros actos. El alma puede conocerse a sí misma directamente, no sólo indirectamente.
Frente a Santo Tomás y otros psicólogos de las facultades, Ockham negó la diferenciación entre el alma y sus facultades. Según Ockham, el alma no tiene la facultad de la Voluntad o del Intelecto. Más bien, lo que llamamos facultad es simplemente un nombre para ciertos tipos de actos mentales. "Voluntad" define al alma en el acto de querer; "Intelecto" describe al alma en el acto de pensar. Ockham siempre procuró simplificar las teorías todo lo posible, desembarazándolas de lo accesorio, razón por la que acostumbramos a hablar de la "cuchilla de afeitar de Ockham". Ockham veía las facultades como fruto de un proceso innecesario de cosificación de los actos mentales en entidades mentales pero independientes de la mente.
El hábito desempeñaba un papel fundamental en la concepción que de la mente tenía Ockham. Para él, los conceptos eran hábitos aprendidos, ideas derivadas de la experiencia. Dado que rechazaba el mundo de los universales, ya fueran Formas platónicas o Ideas divinas, la condición de los universales quedó reducida al hábito. Tales hábitos son los que posibilitan el que el pensamiento de una persona exista con independencia de los objetos sentidos concretamente. No es imposible pensar acerca de las Formas, puesto que no existen. En vez de ello, pensamos acerca de conceptos derivados y habituales; sin ellos seríamos animales, reducidos a simples respuestas a los estímulos externos. Ockham fue el primer pensador, aunque no el último, que atribuyó tanta importancia al hábito; pero no fue un conductista, porque para él los hábitos eran conceptos mentales, no respuestas corporales. Ockham trazó una distinción radical, mucho más radical que la de Santo Tomás, entre la fe y la razón. Según él, no existe la menor base en la experiencia, o en la cognición intuitiva, para creer que tenemos un alma inmaterial e inmortal. Hasta donde se les alcanza, a la razón o la Filosofía, la mente puede perfectamente ser una entidad perecedera y dependiente del cuerpo. Sólo a partir de la fe surge el conocimiento del alma inmortal. Esta separación entre fe y razón debilitó enormemente a la Teología y la Metafísica, pero ayudó al surgimiento de la ciencia.
Los puntos de vista de Ockham fueron revolucionarios, se divulgaron ampliamente, a pesar de los esfuerzos de la Iglesia por silenciarlos, y tuvieron una enorme influencia. Ockham no fue ni tan escéptico ni tan radicalmente empirista como los empiristas británicos posteriores, especialmente David Hume, pero se halla en el origen de la filosofía empirista moderna.

Psicología medieval: La Alta Edad Media

La Alta Edad Media fue testigo de un gran renacimiento intelectual conforme las obras de Aristóteles y de sus comentadores musulmanes, Ibn-Sina, así como de otros autores griegos, comenzaron a afluir a Occidente a través de España, Sicilia y Constantinopla. La filosofía de Aristóteles era naturalista y, en cuanto tal, fue coartada por la mística institución agustiniana predominante en la época. Aristóteles aportó un enfoque fresco y arreligioso del conocimiento y la humanidad, enfoque que sólo a duras penas se consiguió reconciliar con la fe cristiana. Santo Tomás de Aquino, que efectuó una síntesis entre la fe en la palabra de Dios y la razón tal como ésta aparecía en la filosofía de Aristóteles, escapó de milagro a la acusación de herejía. Esta fusión de cristianismo y Aristóteles, por grandiosa que fuera, resultó relativamente estéril. El futuro pertenecía a aquellos que, como Guillermo de Ockham, divorciaron la fe de la razón y persiguieron sólo esta última.
En los siglos XII y XIII se produjo un gran crecimiento en la educación y abundaron los filósofos. Ceñiremos nuestra atención a los dos cumbres gemelas de la filosofía cristiana de la Alta Edad Media: San Buenaventura (1221-1274) y Santo Tomás de Aquino (1225-1275). Representan ambos las dos grandes vías medievales para abordar el conocimiento, la humanidad y Dios: la vía mística platónico-agustiniana y la vía aristotélico-tomista de la razón natural.

1. San Buenaventura
San Buenaventura fue el gran portavoz de la vieja filosofía conservadora del legado platónico-agustiniano, que se resistía a la introducción de Aristóteles en el pensamiento cristiano. Asumió una concepción tajantemente dualista y platónica del cuerpo y del alma, como en su tiempo lo hizo San Agustín. Aunque el alma es la forma del cuerpo, como sostenía Aristóteles, para San Buenaventura era mucho más. El alma y el cuerpo son dos sustancias completamente distintas, y el alma inmortal se limita a servirse del cuerpo durante su existencia terrenal. La esencia de la persona es el alma.

Juan da Fidanza o San Buenaventura da Fidanza

El alma es capaz de dos clases de conocimiento. Por lo pronto, en cuanto unida al cuerpo, puede tener conocimiento del mundo externo. Aquí San Buenaventura sigue el empirismo de Aristóteles, negando las ideas innatas y sosteniendo que construimos conceptos universales mediante la abstracción a partir de los objetos individuales experimentados. Sin embargo, como Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura afirma que la sola abstracción es insuficiente y ha de combinarse con la iluminación divina procedente de Dios para que haya verdadero conocimiento.
La segunda fuente de conocimiento pertenece únicamente al alma y es el conocimiento del mundo espiritual, incluido Dios. La fuente de este conocimiento es la introspección, que descubre la imagen de Dios iluminada en el alma, y de esta forma le conoce a Él a través de la reflexión interior, sin recurrir a la sensación. La idea de Dios es, pues, innata. Debemos subrayar nuevamente que esta introspección agustiniana sólo indirectamente se supone que arroja un conocimiento del yo o de la naturaleza humana; su meta es la visión de Dios, no de la humanidad.
San Buenaventura distingue cuatro clases de facultades mentales: las facultades vegetativas, las facultades sensitivas, el intelecto y la voluntad. No obstante, San Buenaventura habla de otros "aspectos" del alma, que evita llamar facultades, pero cuya inclusión convierte a su sistema en similar al de Ibn-Sina.
El platonismo de San Buenaventura acabaría siendo rebasado y eclipsado por el aristotelismo de Santo Tomás de Aquino, que se convirtió en la doctrina oficial de la Iglesia Católica. Con todo, pervive en el Protestantismo, que coloca la palabra de Dios sobre la razón, y la comunión individual entre cada persona y Dios sobre el ritual.

Santo Tomás de Aquino 1225-1275

2. Santo Tomás de Aquino
A medida que Aristóteles fue siendo conocido en Occidente, muchos pensadores se esforzaron por reconciliar su naturalismo científico con las enseñanzas de la Iglesia. El más grande y de más éxito en esta tarea fue Santo Tomás de Aquino. Consideraba a Aristóteles el Filósofo por excelencia, el intelectual que fijó los límtes de la razón humana, mostrando todo lo que podía ser conocido sin ayuda de la palabra de Dios. Santo Tomás de Aquino adoptó el sistema de Aristóteles y probó que no era incompatible con el Cristianismo. Para lograr esto, dio un vuelco a Aristóteles, colocándole boca abajo. Donde Aristóteles se mantiene en íntimo contacto con la Naturaleza y permanece mudo sobre Dios, Santo Tomás reorienta todo de suerte que dependa de Él y a la vez Lo revele.
A fin de reconciliar la filosofía y la teología, Santo Tomás de Aquino las diferenció tajantemente, circunscribiendo la razón de una persona al conocimiento del mundo natural. Acepta, pues, el empirismo de Aristóteles y su consecuencia lógica: la razón sólo puede conocer el mundo, no a Dios. Dios sólo es reconocible indirectamente, a partir de su obra en el mundo. Supone esto un momento importante en la evolución del pensamiento occidental. Santo Tomás afirma con ello que la filosofía y la religión son independientes, que, si bien no son incompatibles, no se comunican. Semejante escisión acabó por arruinar la síntesis medieval, que con tanto empeño persiguió Santo Tomás. Con todo, la filosofía y la teología de Santo Tomás están, en la práctica, ya que no en la teoría, entrelazadas; la razón y la revelación tienen puntos de contacto. Pero los pensadores posteriores llevaron su división entre razón y fe a su conclusión lógica, y destruyeron la metafísica teológica, dando a luz la ciencia.
Santo Tomás de Aquino se plantea considerar todos los problemas, incluida la psicología, filosóficamente, es decir, con independencia de la revelación. En su psicología sigue estrechamente a Aristóteles, aunque también concede importancia a las opiniones de los autores islámicos, en especial a Ibn-Sina. No aporta contribución original alguna a la psicología aristotélica, pero matiza y amplía la clasificación de los aspectos mentales ofrecida por el filósofo y sus comentaristas islámicos.
Santo Tomás se interesó por distinguir a las personas, dotadas de almas, de los animales. Esto resalta con suma claridad en su análisis de las facultades de la estimativa y del apetito o motivación. Contrariamente a Ibn-Sina, Santo Tomás sostiene que hay dos clase de estimativa. En primer lugar, está la estimativa propiamente dicha, características de los animales, y que no se halla bajo el control de la voluntad: el cordero tiene que huir del lobo al que percibe como peligroso; el gato tiene que abalanzarse sobre el ratón. El segunto tipo de estimativa se halla bajo control racional. Santo Tomás de Aquino la llama cogitava, y es patrimonio exclusivo del hombre: huimos del lobo o decidimos aproximarnos a él. Nuestra potencia estimativa está bajo el control de nuestro libre albedrío, puesto que elegimos en vez de limitarnos a responder ciegamente al instinto animal. Así como hay dos tipos de estimativa, también son dos los tipos de motivación o apetito. El apetito sensible y animal no es libre; es una inclinación natural a perseguir los objetos placenteros y evitar los dañinos, y a superar los obstáculos que se oponen a dicha persecución. El ser humano, sin embargo, tiene un apetito intelectual, o voluntad, que busca el bien general bajo la dirección de la razón. El animal sabe únicamente de placer o dolor; el hombre sabe de lo bueno y lo malo.
Cabe destacar otros tres cambios con relación a Ibn-Sina. Por lo pronto, Santo Tomás abandona la imaginación sintética, por considerarla un añadido innecesario a la imaginación retentiva y al pensamiento racional. En segundo lugar, al hacer de la cogitava
o estimativa humana una facultad guiada por la razón y que se ocupa del mundo exterior, se esfuma la necesidad del intelecto práctico de Ibn-Sina. Por último, Santo Tomás restablece la integridad de la mente, al devolverle el intelecto activo al alma humana. El conocimiento es el producto activo del pensamiento humano, no un don otorgado por la iluminación divina a través del intelecto agente.
Con independencia de algunas reminiscencias neoplatónicas, como la organización jerárquica de las facultades, las concepciones de Tomás de Aquino contrastan claramente con las de San Buenaventura. Santo Tomás rechaza el dualismo radical de alma y cuerpo propio de la tradición platónico-agustiniana. El cuerpo no es una tumba, prisión o castigo; tampoco es un títere manipulado por el alma. Una persona es un todo, la unión de una mente y un cuerpo. Aunque el alma es trascendente, su lugar natural está en un cuerpo, al que realiza y que la realiza.
Tomás de Aquino adopta, asimismo, un empirismo consecuente. La mente humana sólo puede tener un conocimiento directo de lo que haya estado alguna vez en los sentidos, ya que no existen ideas innatas. Todo pensamiento requiere imágenes. San Buenaventura había sostenido la noción agustiniana de un conocimiento directo de sí mismo a través de la introspección, el cual revelaba una imagen innata de Dios. Santo Tomás rechaza esto. Todo conocimiento del alma o de Dios, o de cualquier cosa invisible, debe por fuerza ser indirecto. La comunión directa con Dios o con nuestra propia esencia es imposible. Sólo podemos conocer a Dios mediante el examen del mundo, que es su obra; sólo podemos conocernos a nosotros mismos por medio del análisis de nuestros actos, que son nuestra obra. Ninguna otra cosa es posible.
Santo Tomás de Aquino se sitúa así en la encrucijada entre la vieja concepción medieval del mundo y la concepción moderna, instalándose en un dilema. En su opinión, sólo es posible el conocimiento filosófico, lo que no le impidió seguir siendo un teólogo. Se comportó como si la distinción entre Filosofía y Teología no se hubiera consumado. Su filosofía no fue una búsqueda sin trabas de la verdad, sino una ciencia cristiana, limitada por las fronteras de la creencia. En base a estos aspectos Bertrand Russell ha negado que Tomás de Aquino fuera un filósofo.
Acaso esta crítica dé en el blanco. Pese a todo, lo que realmente importa respecto a Santo Tomás es que su obra no sólo fue la culminación de la síntesis medieval, sino también el heraldo de un futuro en que la razón y la revelación llegarían a separarse por completo. Tomás de Aquino introdujo una bocanada de naturalismo refrescante en el marco de referencia -platónico-cristiano, pero aceptó dicho marco y trabajó dentro de él. El edificio resultante es un monumento en homenaje al pensamiento humano. Un monumento, con todo, conmemora el pasado. El futuro de la Ciencia y la Psicología estaba en manos de hombres más radicales.
 

Psicología medieval: La Primera Edad Media

Aquel que conoce su alma, conoce a su Creador.

El proverbio anterior podría figurar como lema de la Psicología de la Primera y Alta Edad Media. San Agustín deseaba conocer a Dios y al alma. Creía que mirando hacia el interior e inspeccionando el alma, se podía llegar a conocer a Dios, que está presente en toda alma. San Agustín concibió una unidad de Creador y Creación, según la cual las tres facultades mentales -memoria, entendimiento y voluntad- reflejaban a las tres personas de la Santísima Trinidad, lo mismo que cualesquiera otras cosas relacionadas entre sí.
La psicología introspectiva caracterizó los primeros años de la filosofía cristiana. Un filósofo observaba internamente su propia alma para conocer a Dios, y no para comprenderse a sí mismo, como un ser humano único e intransferible, sino como un vehículo de la iluminación divina. No fue sino hasta la Alta Edad Media cuando apareció el verdadero individualismo, y aun así más en la cultura popular que en la filosofía.
Sin embargo, al margen de la Cristiandad europea se incubaba una psicología de las facultades basada en Aristóteles, que en última instancia había de resultar más fructífera y realista. Dicha psicología fue alumbrada originariamente en un marco neoplatónico, desde cuya perspectiva se interpretaba a Aristóteles, y combinaba una elaboración de la psicología aristotélica con la medicina del Bajo Imperio Romano y del Islam. A lo largo de los dos siglos siguientes, conforme Aristóteles iba siendo mejor conocido en Europa, esta psicología naturalista de las facultades reemplazó por compreto a la psicología precedente de corte neoplatónico-agustiniano.
En el esquema neoplatónico de la realidad, los hombres se sitúan a medio camino entre Dios y la materia. En cuanto animal racional, el ser humano se parece a Dios, mientras que, como ser físico, el hombre se asemeja a los animales y a otras criaturas puramente físicas. Según esta concepción, y en consonancia con la psicología de las facultades de Aristóteles, la propia inteligencia humana refleja esta posición ambigua: los cinco sentidos corporales están ligados al cuerpo animal, mientras que el intelecto activo -la razón pura- se halla próxima a Dios. Una persona es un microcosmos que refleja el gran macrocosmos neoplatónico.
Varios autores desarrollaron la psicología de Aristóteles, insertando varias facultades interiores, o sentidos internos, entre el alma racional y los sentidos corporales. Tales facultades se convirtieron en el punto exacto de transición entre el cuerpo y el alma en la cadena del ser. Dicho esquema aparece en el pensamiento islámico, judaico y cristiano de la Primera Edad Media. Los musulmanes realizaron una contribución especial al situar el análisis en un plano fisiológico. La medicina musulmana continuaba la tradición médica clásica, y los médicos musulmanes buscaban estructuras cerebrales que sirvieran de asiento a los diversos aspectos de la mente analizados por los filósofos. La formulación más completa de la concepción médica aristotélica corrió a cargo de Abu Alí al-Husain ibn-Sina (980-1037), conocido en Europa como Avicena, que fue simultáneamente doctor y filósofo, y cuyas obras tuvieron una gran influencia en la construcción de la Filosofía y la Psicología de la Alta Edad Media.

Ibn-Sina (Estatua en Ankara)

Antes de Ibn-Sina se habían redactado diferentes listas de las facultades mentales. Los cinco sentidos corporales y el intelecto no se consideraban facultades mentales, rango reservado a los sentidos interiores. Aristóteles había propuesto tres facultades -el sentido común, la imaginación y la memoria-, aunque las fronteras entre ellas no estaban claramente trazadas. Autores posteriores propusieron de tres a cinco facultades, pero Ibn-Sina elaboró una lista de siete facultades, que se convirtieron en la norma. Tal lista presentaba una jerarquía neoplatónica, desde la facultad más próxima a los sentidos y al cuerpo, hasta la facultad más relacionada con el intelecto divino.
Comenzando por las partes de la mente más relacionadas con el cuerpo, Ibn-Sina analiza el alma vegetativa, común a plantas, hombres y animales, y a la que trata como lo hizo Aristóteles, y de la que afirma que es responsable de la reproducción, el crecimiento y la nutrición de todos los seres vivientes.
A continuación viene el alma sensitiva, común a hombres y animales. En su nivel inferior comprende los cinco sentidos corporales o externos, en lo que de nuevo sigue a Aristóteles. El segundo nivel del alma sensitiva incluye los sentidos internos, o facultades mentales, situados en la frontera entre el hombre animal y las naturalezas angélicas. También ellos se hallan jerárquicamente ordenados. Primero está el sentido común, que, como en Aristóteles, recibe, unifica y hace conscientes las diversas cualidades de los objetos externos percibidas por los sentidos. Dichas cualidades percibidas son retenidas en la mente por el segundo sentido interno, la imaginación retentiva, para ser consideradas más detenidamente o recordadas con posterioridad. El tercer y cuarto sentido interno son la imaginación animal sintética y la imaginación humana sintética, responsables de la utilización activa y creadora de las imágenes mentales, ya que se encargan de relacionar (sintetizar) las imágenes conservadas por la imaginación retentiva en objetos imaginarios tales como los unicornios. En los animales este proceso es simplemente asociativo, mientras que en el hombre puede ser creativo; de ahí la distinción entre las dos facultades. El quinto sentido interno era la estimación, una especie de instinto natural para hacer juicios sobre las "intenciones" de los objetos externos. El perro evita el palo porque ha aprendido las "intenciones" punitivas del palo. El lobo busca a la oveja, porque sabe que la oveja es comestible. Esta facultad, análoga al condicionamiento simple de los psicólogos modernos, "estima" el valor o el peligro de los objetos en el mundo del animal.
Los sentidos internos superiores son la memoria y la rememoración. La memoria almacena las intuiciones de la estimativa. Dichas intuiciones no son atributos sensibles del objeto, sino más bien ideas simples de la esencia del objeto. La rememoración es la capacidad de evocar tales intuiciones pasado un tiempo. El material almacenado por la memoria y evocado por la rememoración no consiste, pues, en copias de los objetos, ya que esta función corre a cargo de las imaginaciones retentiva y sintética. Por el contrario, el material es un conjunto de ideas simples pero abstractas, o conclusiones generales, derivadas de la experiencia. No son, empero, universales verdaderos, pues sólo la mente humana tiene la capacidad de formar universales.
Ibn-Sina fue médico e intentó combinar su explicación de la psicología filosófica de Aristóteles con la tradición médica romana, consagrada pero errónea, que procedía de Galeno. Por simple especulación, sin recurrir a las prohibidas disecciones, Ibn-Sina localizó los sentidos internos en diferentes partes del cerebro. Sus hipótesis se convirtieron en la doctrina médica autorizada, hasta que en el siglo XVI Vesalio nuevamente puso en práctica la disección y demostró que las ideas de Ibn-Sina eran equivocadas.
El último aspecto del alma sensitiva de que se ocupa Ibn-Sina es la motivación. Como Aristóteles había señalado, lo que distingue a los animales de las plantas es que se mueven a sí mismos. Ibn-Sina, siguiendo a Aristóteles, llama a esta facultad motiva apetito, el cual presenta dos formas. Los animales sienten dolor o peligro, y huyen; esto puede llamarse evitación. Por otro lado, los animales sienten o presienten el placer, y se mueven hacia él; esto es la aproximación.
Las facultades mentales y los sentidos considerados hasta este momento por Ibn-Sina están ligados al cuerpo y al cerebro y son patrimonio común, tanto de los hombres como de los animales. Sin embargo, el hombre supera a los animales en la capacidad de formar conceptos universales. Ésta es la facultad exclusiva del alma humana, y la única que trasciende al cuerpo material y al cerebro. Ibn-Sina distinguió dos facultades en el interior del alma humana: el intelecto práctico y el intelecto contemplativo. El intelecto práctico o inferior se interesa por los asuntos cotidianos. Gobierna el cuerpo, mantiene una conducta buena y protege al intelecto contemplativo para que éste pueda realizarse a sí mismo. El intelecto contemplativo se realiza en el conocimiento de los universales abstraídos de las experiencias sensibles particulares. En esto Ibn-Sina sigue a Aristóteles, como igualmente lo hace al distinguir ulteriormente entre intelecto activo e intelecto pasivo. El intelecto contemplativo del alma humana es completamente pasivo (la inteligencia pasiva de Aristóteles) y posee la potencia para el conocimiento, que se actualiza por el intelecto activo o intelecto agente. Sin embargo, Ibn-Sina sitúa el intelecto agente fuera del alma humana, cosa que Aristóteles no había hecho. Se trata de una especie de intelecto angélico, ubicado un escalón más arriba en la jerarquía neoplatónica, que ilumina a la mente contemplativa y la encamina al conocimiento de las Formas, como en Platón y San Agustín. La doctrina de un intelecto agente separado no es cristiana y su introducción en Europa, por conducto del filósofo musulmán Ibn-Rushd, precipitó, en su faceta intelectual, la crisis que marcó el final de la Alta Edad Media.