Análisis y Ciencia: la disolución de la síntesis medieval

A la altura del siglo XIV, los factores que iban a acarrear el ocaso de la Edad Media habían cristalizado. El crecimiento de las ciudades, el capitalismo y la nación-estado erosionaron la vida feudal, que finalmente se convirtió en una mera representación caballeresca, vacía de contenido. Inauguróse una durísima depresión económica. La población decayó. Aumentaron el crimen y la violencia. El golpe de gracia a la síntesis medieval lo asestó, probablemente, la peste negra de 1348, que se llevó a cerca de un tercio de la población europea, incluidos doctores de la talla de Guillermo de Ockham. La gente se volvió cínica y pesimista.
La Iglesia carecía de credibilidad y estaba desagarrada por el cisma, mientras que los predicadores populares cargaban las tintas en la condición pecaminosa del hombre y su indefensión ante Dios. Fue un período en que la confianza medieval en la capacidad del hombre para encontrar una explicación global del mundo en términos unificados se abandonó, reconociéndose los límites de la razón humana. Nos centraremos en dos movimientos intelectuales que rebajaron las pretensiones de la cosmovisión medieval: la Filosofía Analítica, que puso de manifiesto las limitaciones del conocimiento humano, y la Ciencia, que ofreció una alternativa a la concepción religiosa del universo.

1. El análisis y los límites de la razón
La mayoría de los filósofos medievales creían, al igual que los griegos, en el poder de la razón humana para conocer la Verdad eterna. Aún fueron más lejos al afirmar que la verdad de Dios y la verdad filosófica eran una sola cosa y podían ser sintetizadas, como en la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino. Semejante idea fue rechazada por algunos clérigos místicos, como San Bernardo de Claraval, quien negó que la filosofía pudiera decir algo sobre Dios, que sólo es cognoscible a través de la fe. Con todo, y pese a los místicos, la tendencia general del pensamiento anterior a 1300, favorecía el punto de vista griego.
La mayoría de los pensadores medievales se adherían a alguna forma de realismo, es decir, a la creencia en que los conceptos humanos universales corresponden a alguna Forma o esencia permanente, que los medievales concebían como una Idea en la mente de Dios. Este punto de vista fue sostenido por Platón, Aristóteles y Santo Tomás, con independencia de sus diferencias en otros aspectos. Unos pocos pensadores, llamados nominalistas, mantuvieron que los universales eran meros soplos de aire emitidos cuando articulamos nombres (de aquí, el rótulo de la escuela: "nominalismo"). Carecen de una realidad trascendente, no son sino conductas verbales. El nominalismo fue profesado por una reducida minoría de pensadores.

Pedro Abelardo 1079-1142

Fue el análisis del problema del conocimiento humano universal lo que condujo a los filósofos del siglo XIV a marcar límites estrictos a lo que el hombre podía conocer. El primer paso fue dado por Pedro Abelardo, el más grande filósofo medieval anterior al redescubrimiento de Aristóteles en la Alta Edad Media. Abelardo se percató de lo absurdo del enfoque realista-metafísico, que predica una cosa de otra cosa. Según los realistas, decir "Sócrates es un hombre" equivale a relacionar dos cosas, el individuo viviente "Sócrates" y la Forma celestial del hombre. Abelardo comprendió que hombre ha de considerarse como una etiqueta, o mejor aún como un concepto que aplicamos a algún individuo. Hombre es un concepto mental aplicado a "Sócrates", no una cosa separada o una Forma trascendente. Para Abelardo, los conceptos eran imágenes o etiquetas puramente mentales, de suerte que, cuando analizamos los universales, estamos analizando dichas entidades mentales, y no Formas eternas. La teoría de los universales de Abelardo era, pues, más lógica y psicológica que metafísica. Semejante posición queda caracterizada mejor con el nombre de conceptualismo, y fue precursora de los puntos de vista de Ockham.
Un aspecto interesante es que Abelardo fue atacado y, finalmente, declarado reo de herejía por su contemporáneo San Bernardo, por su excesiva curiosidad hacia Dios. Abelardo pensaba que era posible armonizar Filosofía y Teología; mientras que San Bernardo las veía como cosas necesariamente separadas. Lo irónico del caso es que los movimientos analítico y científico del siglo XIV adoptaron la posición de San Bernardo y no la de Abelardo, a pesar de que el conceptualismo de Abelardo y el de Ockham eran bastante similares. La innovación de Abelardo careció de influencia en su propia época, en parte debido a su condena, pero principalmente a causa de la aceptación del realismo abstractivo de Aristóteles por parte de filósofos posteriores como Santo Tomás de Aquino.
De esta suerte, en la Alta Edad Media se confiaba en que el conocimiento humano y la Verdad Divina estaban coordinados, y que los universales humanos se correspondían con las Ideas divinas. Guillermo de Ockham destruyó esta confianza. Planteó todo un nuevo conjunto de interrogaciones sobre las bases del conocimiento humano. Si los universales no reflejan las ideas divinas, y si descansan sobre el conocimiento de los individuos, ¿cómo justificar nuestro conocimiento y probar su verdad? Con anterioridad a Ockham, el conocimiento se daba por supuesto; a partir de su época, el conocimiento tenía que justificarse. Ahora los filósofos debían mostrar cómo se puede distinguir el conocimiento de la opinión, sin remitir a Dios o a las Formas.
Curiosamente fue la creencia de los filósofos del siglo XIV en la omnipotencia divina la que precipitó esta actitud crítica. Todo pensador cristiano tiene que creer que Dios es omnipotente, que Él puede cualquier cosa que no sea contradictoria en sí misma. En consecuencia, si uno está mirando un árbol, cabe la posibilidad de que Dios lo destruya, pero mantendría en uno la experiencia del objeto no existente. Si esto es así, es inevitable que los pensadores cristianos se planteen cómo podemos estar seguros de cualquier percepción, de cualquier elemento de conocimiento.
Este problema promovió una crítica concienzuda del conocimiento humano por parte de todos los filósofos del siglo XIV. El más interesante de todos ellos, el más emparentado con los empiristas ingleses del siglo XVIII, fue Nicolás de Autrecourt (1299-1369), un seguidor de Ockham. Como éste, no entendía la Psicología como una Metafísica, afirmando que sólo existen actos de entendimiento y volición, y no las facultades distintas del Entendimiento y de la Voluntad. Al igual que los atomistas que le precedieron y que los empiristas posteriores a él, Nicolás adujo que el conocimiento verdadero estriba en mantenerse tan próximo a las apariencias como sea posible. Todo lo que nos es dado conocer es aquello que nuestros sentidos nos dicen, de forma que el conocimiento se funda en la experiencia, y el mejor conocimiento es el que permanece más apegado a las experiencias. Inferir de la percepción sensorial formas, esencias o ideas divinas era, en su opinión, algo ilegítimo.

Nicolás de Autrecourt rechaza la posibilidad de una intervención divina para mantener la ilusión de la percepción, y basa el conocimiento en una hipótesis compartida con Ockham: la de que todo lo que se exterioriza como apariencia es verdadero. Esta creencia resulta imprescindible a cualquier teoría empirista del conocimiento, y Ockham la abrigó implícitamente. Al hacerla explícita, Nicolás tuvo que plantearse si estaba justificada, como 300 años más tarde lo hizo Hume. Nicolás llegó a la conclusión de que no podemos estar seguros de este presupuesto, sino sólo de que probablemente es verdadero, ya que parece más verosímil que la premisa contraria, según la cual toda apariencia es falsa. Nicolás no incurrió en un escepticismo a ultranza, pero le faltó poco.
Nicolás y otros elaboraron las complejidades de la teoría psicológica de los universales de Ockham, mediante un análisis profundo de los fundamentos del conocimiento humano. La búsqueda de una justificación del conocimiento humano del mundo externo ha proseguido desde entonces y constituye un problema básico para cualquier psicología cognitiva.
El enfoque innovador de Ockham tuvo también otra consecuencia, que posiblemente haya sido el factor de mayor incidencia revolucionaria en el pensamiento humano desde el racionalismo griego. Al disgregar la fe y la razón y al limitar el conocimiento humano a este mundo, excluyéndolo del más allá, Ockham destruyó la Teología, a la que negó el estatuto de ciencia. Nadie después de él, salvo la figura de transición de la Edad Media al Renacimiento que fue Nicolás de Cusa, volvió a intentar sintetizar el conocimiento divino y el humano. La Teología se convirtió en un empeño vacío, si se la compara con el estudio de lo manifiesto, de la Naturaleza, en una palabra, con la Ciencia.

2. Fundamentos medievales de la ciencia moderna

No vamos a analizar los milagros de Dios; lo que tenemos que hacer es analizar lo que es natural con un procedimiento natural.

Sigerio de Brabante (1240-1282)

La Ciencia ha desplazado a la Religión como pieza central del mundo moderno. El conocimiento científico se toma como modelo de todo conocimiento. Los inicios de esta tendencia son evidentes en Guillemo de Ockham y Nicolás de Autrecourt, quienes nos invitan a estudiar los hechos manifiestos, más que la mente divina. Dio así comienzo, en la Edad Media, la revolución científica, que habría de reconstruir de nueva planta la imagen que la humanidad tenía de sí misma y del mundo. 

La fecha divisoria que marca el final de la Edad Media es el año 1277. En dicha fecha, la Iglesia condenó a la escuela de pensadores de la Universidad de París, capitaneada por Sigerio de Brabante, que fue demasiado lejos en su aceptación del naturalismo aristotélico, en lugar del dogma cristiano. Algunas de las doctrinas condenadas eran defendidas por Santo Tomás de Aquino. La Iglesia se consideraba desafiada por el aristotelismo, ya que éste implicaba una explicación no cristiana, naturalista y completa de la Naturaleza que no dependía de la palabra divina. Santo Tomás luchó por reconciliar a Cristo con el Filósofo, pero la Iglesia no aceptó su síntesis hasta que no se reveló como algo imprescindible para la supervivencia misma de la Iglesia en la Edad Moderna. La primera reacción de la Iglesia consistió en rechazar a Aristóteles y restringir la difusión de sus obras. Probó a conseguirlo en 1210, 1231 y 1272. Sin embargo, a pesar de sus intentos, los aristotélicos convencidos siguieron dándose cita en la Universidad de París, y a la Iglesia le resultó finalmente imposible tolerarlos: fulminó su condena contra ellos y Sigerio fue arrestado (moriría a manos de un loco mientras estaba detenido en Roma). Con posterioridad, los filósofos naturalistas fueron víctimas de ataques periódicos. Nicolás de Autrecourt se vio forzado a retractarse y a quemar sus propias obras. 

Es en este clima cuando Sigerio, y tras sus pasos otros, como Ockham, empiezan a separar los dominios de la fe y de la razón. Sólo afirmando que ambos eran independientes, que el uno no coincidía sobre el otro, cabía defender que el naturalismo era inofensivo para el cristianismo. Fue un ardid que fracasó en el Islam, donde la Filosofía y la Ciencia, tras un comienzo prometedor, fueron extirpadas. Europa, sin embargo, con su enjambre de naciones y reyes, resultaba demasiado heterogénea para sucumbir a la represión dogmática. El análisis del conocimiento de Ockham acertó a separar con éxito la Razón de la Revelación. Pero precisamente porque la Revelación no era algo susceptible de conocimiento por la Razón, los espíritus se volvieron hacia el estudio del mundo natural, y la religión llegó a ser cada vez menos importante para los intelectuales europeos, hasta que, en la Europa de la Ilustración, la Revelación fue rechazada abiertamente y se adoptaron posturas deístas o ateas.

El resultado inmediato de las ideas de Ockham en el siglo XIV fue un interés redoblado por la Ciencia. Las preocupaciones científicas se habían, de hecho, dejado sentir antes de dicho siglo. Podemos remontar la actitud científica moderna de Roberto Grosseteste (1168-1253) y Roger Bacon (1214-1292), ambos franciscanos ingleses, como Guillermo de Ockham. Tanto Grosseteste como Bacon realizaron experimentos en óptica, como resultado de su creencia platónico-agustiniana en la primicia de la luz sobre todos los elementos del mundo. Asimismo, uno y otro destacaron el papel de las matemáticas para conseguir una comprensión de la Naturaleza. Esta idea es de suma importancia, ya que la matematización ha constituido la piedra angular de la Ciencia desde Galileo hasta Einstein, pasando por Newton. Kant llegaría a negar a la psicología un estatuto científico en parte porque creía que la mente no podía ser estudiada matemáticamente.

Estatua de Roger Bacon, Museo Natural de Oxford

Roger Bacon es interesante por varias razones más. Ridiculizó a aquellos que basaban las ideas en la autoridad más que en la experiencia. En consonancia con esta creencia sintió veneración por la tradición artesana medieval, llena de vida. Incluso en la primera Edad Media, se realizaron importantes progresos técnicos en relación con el mundo antiguo, y esta tradición tecnológica tuvo continuación. La tecnología y la artesanía son de signo empírico y práctico, ya que en ellas el valor se sitúa en lo que se ve que funciona, y no en lo que las autoridades afirman que es verdad, como ocurre en la filosofía escolástica. Bacon supo valorar este punto de vista práctico, y basó su empirismo en él. Al conjugarlo con su énfasis en las matemáticas, Bacon marcó el camino al futuro newtoniano, en el cual el universo se representa como una máquina divinamente construida, en lugar de como una serie de emanaciones divinas. En el siglo XVIII la concepción mecanicista del universo fue aplicada a la Humanidad, para acabar siendo incorporada a las teorías de la conducta propias de los sistemas conductistas y del procesamiento de la información.

Bacon también practicó la alquimia. Aunque casi siempre se les suele presentar como ingenuos buscadores de la piedra filosofal para fabricar oro, los alquimistas fueron los únicos experimentadores sistemáticos antes de Galileo. La alquimia no fue sino química preparadigmática; se la debe criticar, no tanto por sus objetivos, como por su ausencia de una estructura teórica consistente. La fundamental actitud empírica de los alquimistas resultaba válida y científica.
Una posición compartida por Bacon y Grosseteste, y que los define como típicamente medievales, fue su deseo de armonizar la fe y la ciencia. Sus investigaciones tomaron vuelo a partir de sus convicciones religiosas; su óptica, por ejemplo, se derivaba de creencias metafísicorreligiosas en torno a la luz. A partir de Ockham, sin embargo, los científicos medievales empezaron a tomarse cada vez menos en serio las pretenciones de la Religión y a afirmar las pretensiones de la Ciencia con más fuerza.
Esta nueva actitud aflora en Juan Buridán (1300-1358) y Nicolás de Oresme (1320-1382), los más destacados físicos-clérigos del siglo XIV. Ambos trabajaron en el problema del movimiento, y Oresme estuvo a punto de formular la ley de inercia. Con ello desafiaron la autoridad de Aristóteles y prepararon el terreno para Galileo. También arguyeron que la Tierra rodaba, contrariamente a la creencia dominante en que la Tierra carecía de movimiento y en torno a ella giraban las estrellas, la Luna y los planetas, cada uno de los cuales era empujado por un ángel. Hicieron notar que la experiencia no respalda la creencia heredada de que la Tierra permanece inmóvil en el centro del universo. Creían en el poder de las matemáticas y en la posibilidad de alumbrar una concepción mecanicista del universo.
Habían de transcurrir casi 200 años antes de que las obras de Buridán y Oresme diesen fruto. Fue un largo paréntesis, durante el cual la ciencia no progresó. Mientras la sociedad medieval se desplomaba por obra de la depresión económica, la peste negra y el fin del feudalismo, no quedaba margen para la Ciencia, y ni siquiera los humanistas del Renacimiento concedieron valor a la investigación científica abstracta. Le estaba reservado a Galileo fundar la Física moderna. Además, el empirismo postockhamiano escondía una paradoja importante. Aunque según Ockham todo conocimiento general hundía sus raíces en la experiencia particular, los científicos medievales del siglo XIV no aplicaron sus teorías físicas a los datos experimentales. Más bien prefirieron razonar a partir de la experiencia cotidiana, a partir de las apariencias (lo manifiesto) de Nicolás de Autrecourt. Fueron, en suma, demasiado empiristas para hacer buena ciencia, ya que intentaron teorizar todos los aspectos del mundo, tarea imposible. Galileo adoptó una concepción más platónica de la experiencia: aisló los aspectos cruciales de la realidad para investigarlos experimentalmente. Comprendió, cosa que no hicieron los empiristas del siglo XIV, que la Ciencia se construye a partir de un tratamiento selectivo e idealizado, y no omnicomprensivo, de la experiencia.
Tal es la contribución medieval a la Filosofía, la Ciencia y la Psicología. Ciertamente no nos es posible reconocer el mundo medieval como algo afín, ya que fue profundamente religioso y fomentaba una mentalidad simbólica. El espíritu medieval se centraba en Dios y en la verdad universal, y no en la Naturaleza o la experiencia individual. Esta orientación religioso-simbólica empezó a cambiar en el siglo XIV, abriendo una crisis intelectual que ayudó al alumbramiento consciente de la concepción moderna del mundo propia del Renacimiento. Gracias a pensadores radicales como Ockham y Nicolás de Autrecourt, y a que el sistema feudal había dejado de ser viable, la sociedad y la vida del espíritu tuvieron que reorganizarse sobre una nueva base: el mundo capitalista individualista con el que estamos familiarizados.  

  

  

Preguntar con humildad

El pasado mes de enero en Zaragoza tuve un encuentro de formación para equipos directivos. Nos recomendaron la lectura de este libro de Edgar H. Schein.
Psicólogo social y consultor para múltiples empresas norteamericanas, Schein ha reinventado el término de "cultura organizacional" y ha aportado el término "preguntas humildes" como un instrumento fundamental para la mejora de la cultura de las empresas u otras organizaciones.
Comparto sus ideas para lograr la implicación de los trabajadores en las tareas de la institución a la que pertenecen. Os dejo aquí un fragmento de este libro, donde podemos entender en cierto modo sus planteamientos:

Para conseguir que todos los participantes arrimen el hombro adecuadamente, es imprescindible una buena comunicación; la buena comunicación requiere crear una relación de confianza; y para forjar una relación de confianza es preciso preguntar con humildad.

Edgar H. Schein, Psicólogo Social, nacido en Suiza en 1928, y emigrado a Estados Unidos en 1938

Psicología medieval: Amor cortés e individualismo

La Edad Media fue testigo de numerosos desarrollos sociales que terminaron por configurar el mundo moderno: la primacía de la ley sobre la autoridad personal; el capitalismo; el crecimiento de las ciudades. Dos desarrollos íntimamente relacionados llaman nuestra atención, al expresar importantes actitudes de la psicología popular, que sientan la base de posteriores teorías sobre la motivación humana y la sociedad. Estos movimientos son particularmente relevantes para nuestra comprensión de Freud. Cuando se habla de "cultura popular" en el contexto medieval, por supuesto no se contempla nada parecido a su significación moderna, ya que muy poca gente sabía leer y escribir fuera del ámbito de la Iglesia. Con todo, existía una literatura vernácula popular y un fondo común de ideas, evidente tanto en la sociedad clerical instruida como en la sociedad laica, que pueden ser consideradas como una especie de "cultura popular" limitada.

1. Mujer, sexo y "amor cortés"
La cristiandad medieval no inventó la misoginia. Las actitudes antifeministas europeas provenían de Roma, e incluso de Aristóteles, quien pensaba que las niñas eran víctimas de una especie de defecto de nacimiento. La cristiandad, sin embargo, acentuó la aversión del mundo clásico hacia la mujer, vinculando a ésta a la sexualidad, en cuanto origen del pecado y de la tentación, y estableciendo una dicotomía esquizofrénica entre las mujeres buenas (las vírgenes) y las mujeres ordinarias, que, en el mejor de los casos, vales para ser madres. Como lo expresó Santo Tomás de Aquino:

La mujer fue creada para ser la compañera del hombre, pero su único papel consiste en la concepción... ya que para otros propósitos los hombres encuentran una ayuda mejor en otros hombres.

En los primeros tiempos del cristianismo las mujeres participaban de lleno en el culto religioso: precicaban y a menudo vivían en castidad en comunidades monásticas de ambos sexos. La Primera Edad Media abunda en vigorosas figuras femeninas, tan capaces y poderosas como cualquier hombre. Sin embargo, a medida que el cristianismo absorbió la cultura clásica, incorporó la misoginia romana y la aversión platónica hacia el placer sensual. Se prohibió el matrimonio a los sacerdotes; y se les vedó a las mujeres predicar e incluso aproximarse a las reliquias santas. Quedaron reducidas a una categoría de segunda fila, en el mejor de los casos como coadyuvadoras de los hombres, en el sentido de la cita de Santo Tomás.

San Jerónimo escribiendo, de Caravaggio

Una de las fuentes más acusadas de la misoginia cristiana fue San Jerónimo (340-420), un neoplatónico que asoció la condición femenina a la tentación de la carne. El cristianismo medieval consideraba el sexo, en todas sus manifestaciones, como el pecado más aborrecible ya se practicase dentro o fuera del matrimonio; comparada con la pureza del cuerpo de Cristo, toda relación sexual resultaba obscena. A la altura del siglo XIV, las relaciones sexuales habían quedado prohibidas por la Iglesia durante doscientos veinte de los trescientos sesenta y cinco días del año. Como lo expresaba San Jerónimo:

La mujer es la puerta del diablo, la senda de la iniquidad, la picadura de la serpiente. En una palabra, un objeto peligroso...

En consecuencia, el peso de la culpa sexual recaía mucho más sobre la mujer que sobre el hombre. Incluso las mujeres embarazadas eran miradas con disgusto. Una mujer que daba a luz cargaba con el estigma de la "inmundicia del pecado", porque un hijo es el resultado del sexo. No podía acudir a la Iglesia durante los treinta y tres días siguientes al nacimiento de su hijo, o durante los sesenta y seis días siguiente si el nacido era una hija. Si una mujer embarazada, o una mujer que recientemente había dado a luz, morían, lo que era corriente, no podían ser enterradas en suelo sagrado, y se creía que les sería negada la entrada en los cielos.
Al mismo tiempo, se exaltaba la virginidad; la Inmaculada Virgen María era contrapuesta a Eva la tentadora. A medida que la opresión de la mujer fue creciendo, el culto a la Virgen se difundió a lo largo de la Edad Media hasta llegar a la época moderna, como salta a la vista por el número de iglesias y escuelas bautizadas con el nombre de "Nuestra Señora". Esto creó una actitud esquizofrénica hacia -y dentro de- la mujer. Las mujeres, en su mejor condición, eran miradas como vasos consagrados a Dios, aun cuando la mayoría de ellas no fueran sino pozos negros de corrupción. Se pensaba, por ejemplo, que el menstruo esterilizaba las cosechas.
Estas ideas no se extinguieron cuando llegó el Renacimiento. Boccaccio, un gran escritor del primer Renacimiento, calificó a la mujer de "animal imperfecto, obsesionada con mil pasiones repugnantes y abominables".
La mayoría de las mujeres medievales llevaron una vida de resignada desesperación; pero hubo dos importantes respuestas a su opresión. Muchas mujeres llegaron a comprometerse activamente en movimientos heréticos. El movimiento albigense, por ejemplo, que fue más una religión competidora de la oficial que una herejía, situó a muchas mujeres en posiciones de poder e influencia.
La otra respuesta fue más sutil, más influyente, y ligada a tendencias más generales de la cristiandad. Fue el nacimiento del amor romántico. Los medievales en absoluto eran ignorantes del sexo. Fue el tema principal de muchos cuentos folklóricos e historietas obscenas. Fue también el tema principal de estudiantes, poetas y cantantes de la Alta Edad Media. La compilación más celebre de sus canciones es el Carmina Burana, que a menudo presenta una glorificación blasfema de la diosa pagana del amor, Venus. Se la describe en términos tales como "Rosa del Mundo", que habitualmente se aplicaba a la Virgen María (digamos de paso que la rosa fue profusamente utilizada como símbolo tanto de la vagina como de la Virgen). El amor romántico iba a gozar de una tremenda influencia popular a lo largo de los siglos; incluso las canciones de amor actuales son un eco de los trovadores del siglo XII. Se considera por todos que el amor constituye la base de cualquier relación hombre-mujer duradera. Es, en consecuencia, un ingrediente importante en la conciencia y la psicología populares. Las teorías de la motivación deben contar con el amor romántico, que a nosotros nos parece natural, pero que surgió en la Edad Media.
En última instancia, el amor romántico minó la naturaleza corporativa de la sociedad medieval, porque convirtió al sentimiento en la base de las relaciones personales, por encima del status social. Godofredo de Estrasburgo, en su Tristán e Isolda, una de las historias de amor romántico más inmortales, escribió las siguientes palabras acerca de la unión de los amantes:

El Hombre estaba allí con la Mujer, la Mujer allí con el Hombre. ¿Qué otra cosa habían menester?

Godofredo prescinde de la Iglesia, el Estado y la Sociedad, a cambio de la unión romántica, espiritual y carnal de dos individuos.

2. El desarrollo de la individualidad
La sentencia de Godofredo de Estrasburgo recogida en el poema popular del siglo XIII se halla en completa oposición con el resto de la sociedad y la filosofía medievales. Durante la mayor parte de la Edad Media no existió concepto alguno de lo individual. Dicho concepto se inventó en esa época, pero no llegó a arraigar profundamente en el pensamiento hasta el Renacimiento. Ello no quiere decir que no hubiera individualidades en la Edad Media, pues ésta rebosa de personalidades, masculinas y femeninas, vigorosas y caracterizadas. Lo que es cierto es que no había un concepto del individuo en cuanto objeto importante de interés o estudio. Esta carencia es consustancial al zeitgeist neoplatónico, el cual establecía que el intelecto humano conoce sólo universales, y no individuos. Así pues, la mente racional de cada persona conoce a otra únicamente como una esencia -lo humano-, y no como un individuo definido por las características que singularizan a una persona. El status de un individuo como Emperador, Papa, Rey o siervo, era mucho más importante que su status como ser humano distinto a todos los demás.
La Psicología filosófica del Medievo, incluida la de Ockham, expresa esta actitud. El psicólogo-filósofo se interesaba por el alma sensitiva, la voluntad, la imaginación, el intelecto; los teóricos medievales no se ocupaban, y al parecer ni siquiera eran conscientes, de las diferencias individuales en el carácter psicológico. Esta actitud platónica ha tenido una posteridad larga y duradera; hasta el siglo XIX no encontramos un interés sistemático por las diferencias individuales. El mismo fundador de la Psicología, Wundt, sólo sintió interés por la mente humana. El valor del estudio de las diferencias individuales es una cuestión que aún hoy está en disputa.
No podemos pues buscar el nacimiento del concepto de individualismo en la Filosofía académica o en la Teología, sino que debemos buscarlo más bien en la cultura popular y en la religión, como lo prueba nuestro estudio del "amor cortés". El concepto del individuo florece en muchos campos durante la Alta Edad Media: se escriben biografías y autobiografías; los retratos reflejan al individuo, y no meramente el status de la persona; se fomenta la amistad íntima; y la literatura se preocupa de forma creciente por los sentimientos y sentimientos individuales, más que por la narrativa externa de la acción.
En sólo dos ámbitos se abre el individualismo camino en la cultura académica: en la ética y en la religiosidad mística; e incluso aquí el movimiento se inicia en la cultura popular. Antes del siglo XII se reconocía el pecado, pero no era sentido como algo personal. La penitencia era un procedimiento mecánico para expiar el pecado. En el siglo XII, en cambio, la gente empezó a sopesar la intención personal al juzgar las transgresiones. Esta actitud se formalizó en la ética voluntarista de Pedro Abelardo (1079-1142), cuyo lema era "conócete a ti mismo". Abelardo sostuvo, en oposición a otros pensadores, que el pecado era sobre todo un problema de intención, no de acción. Un acto no era bueno o malo; lo que es bueno o malo es la intención que subyace en el acto. Las intenciones son, por supuesto, algo intensamente personal, de suerte que la ética de Abelardo desempeñó un papel en el ascenso del individuo.

San Francisco de Asís

El misticismo se inicia en la religión popular, más que en la teología escolástica. Acentúa la relación personal del devoto con Dios. El resultado final de una religión, según el místico, debe ser la comunión íntima y directa entre Dios y el Hombre; el camino para llegar a Dios es la contemplación, y no el ritual. San Francisco de Asís (1182-1226), el más grande predicador popular de la Edad Media, renunció a las galas mundanas a cambio de la comunión con Dios a través de la Naturaleza. La doctrina de San Francisco resultaba, pues, individualista y su carácter subversivo no se le escapó, con razón, a la Iglesia Católica. Faltó muy poco para que el fiel de la balanza se inclinara a su persecución como hereje en lugar de a su canonización como santo. La pobreza no era un ideal que una Iglesia rica y mundana estuviese dispuesta a apoyar, mientras que la contemplación solitaria amenazaba el complejo de ritos que, según la Iglesia, otorgaba la salvación. Sólo asimilando a San Francisco y a sus seguidores (los franciscanos) podía la Iglesia esquivar la amenaza de la creciente forma de conciencia del individuo consustancial al misticismo. Así, pues, la idea del individuo, que se elevaría a un primer plano en el Renacimiento, nació en la cultura popular del Medievo.

¿Para qué sirve realmente... La ética?, de Adela Cortina

En estos días he tenido que hacer una presentación sobre los valores en la familia, dirigida a padres y madres de diferentes centros educativos. Este ensayo de la profesora Adela Cortina, así como los principios generales de su teoría de la ética cívica, han sido la base para mi trabajo. Una teoría de mínimos para la convivencia y de máximos para la felicidad me parece una concreción no sólo especulativa y filosófica, sino todo un marco de actuación para la vida en armonía de nuestras sociedades multiculturales.

La lucha por la justicia ha ido a lo largo de la historia unida a la lucha por la libertad ajena y propia. Pero se ha llevado a cabo precisamente desde una apasionante forma de libertad, que no es sólo la independencia y el cultivo del propio huerto, sino, por el contrario, la libertad entendida como participación: es libre quien toma parte en las decisiones de la vida compartida, quien colabora activamente en ellas, quien aporta su granito de arena al quehacer común para que resulte lo mejor posible.

Adela Cortina, ¿Para qué sirve realmente...? La ética

Psicología medieval: La Baja Edad Media

Guillermo de Ockham

El apogeo de la síntesis medieval se dio en el siglo XIII, el más grande de los siglos, como lo calificaron los eruditos posteriores. El siglo XIV suele considerarse como un período de crisis y decadencia, cosa que en algunos sentidos realmente fue. La sociedad comenzó a ser presa de las convulsiones propias de la transición a la edad moderna. Las instituciones medievales devinieron inútiles o redundantes, mientras que en torno suyo nacía el nuevo mundo de las ciudades y el capitalismo. La peste negra de mediados de siglo se llevó consigo a cerca de un tercio de la población de Europa, incluidos numerosos eruditos. El Papado era corrupto y mundano, lo que abrió el camino a la Reforma. Y, sin embargo, en el terreno filosófico, sobre todo por lo que respecta a la primera mitad del siglo XIV, se trató de un período creativo, en cuyo transcurso nació la ciencia moderna. En esta fase, estudiaremos brevemente al pensador más influyente de la Baja Edad Media, Guillermo de Ockham (1290-1349, aproximadamente), cuya contribución consistió en abrir al análisis psicológico lo que anteriormente había quedado reservado a la metafísica.
Los filósofos medievales confundieron la Psicología y la Ontología -el estudio de la naturaleza del ser o existencia-. Siguiendo a Platón, la mayoría de los persadores medievales creían que debía haber algo real en correspondencia con cada concepto mental. Para Platón, se trataba de las Formas; para Aristóteles, de las esencias reales; y para los hombres del Medievo, de las Ideas en la mente de Dios.
Para griegos y hombres del Medievo, el único conocimiento real era el conocimiento de los universales; de hecho, se afirmaba que el alma racional, o intelecto, sólo tenía conocimiento de los universales, no de las cosas particulares. Siguiendo a Aristóteles, se sostenía que el único conocimiento seguro era el que podía deducirse de las proposiciones universales. Semejante actitud se mantuvo incluso en Santo Tomás de Aquino. Aunque para él el proceso de abstracción era la vía hacia el conocimiento universal y pese a sostener que el intelecto conoce sólo lo que se obtiene de los sentidos, siguió defendiendo que las esencias abstractas eran metafísicamente verdaderas, que se correspondían con las Ideas divinas.
Ockham modificó el panorama de raíz, al reemplazar la metafísica por la Psicología. Afirmó que todo conocimiento empieza por la "cognición intuitiva", que no es sino un trabar conocimiento de modo directo e infalible con algún objeto del mundo. El intelecto no se halla reducido a conocer tan sólo imágenes abstractas; lo que en primer lugar conoce son objetos y sus cualidades. La cognición intuitiva no produce mera opinión, como sostenía Platón, sino que arroja un conocimiento de lo que es verdadero y falso. A partir de dicho conocimiento puede pasar a la "cognición abstractiva" de los universales. Pero tales universales existen sólo como conceptos mentales, careciendo de existencia fuera de la mente. Estos conceptos abstractos pueden ser verdaderos o falsos; por ejemplo, cabe formarse el concepto de un unicornio, que es algo que no existe. La cognición abstractiva es, pues, hipotética por completo. La piedra de toque de la realidad y la verdad es la cognición intuitiva. Ockham descartó el problema metafísico que tantos quebraderos de cabeza causó a Platón, Aristóteles y los medievales -a saber, el de cómo puede cada individuo participar de una esencia o forma trascendentes-, y lo sustituyó por la cuestión psicológica de cómo podemos formar conceptos universales, dado que sólo tenemos un conocimiento seguro de los individuos. Su respuesta fue que la mente advierte semejanzas entre los objetos y, en base a tales semejanzas, los clasifica. Así, pues, los universales son términos lógicos que se aplican a algunos objetos, mientras que a otros no, y que denotan las relaciones entre los objetos. Para Ockham, los universales son un problema psicológico más que ontológico.
Hasta aquí, Ockham resultaba ser el empirista más auténtico de la Edad Media, ya que colocaba la piedra de toque del conocimiento en lo que es revelado por la cognición intuitiva u observación. No obstante, Ockham era un franciscano, y su concepción del alma delata un importante componente agustiniano. Como San Buenaventura, y al contrario que Santo Tomás de Aquino, Ockham sustuvo que tenemos un conocimiento directo, introspectivo e intuitivo del alma, más que una simple reflexión sobre nuestros actos. El alma puede conocerse a sí misma directamente, no sólo indirectamente.
Frente a Santo Tomás y otros psicólogos de las facultades, Ockham negó la diferenciación entre el alma y sus facultades. Según Ockham, el alma no tiene la facultad de la Voluntad o del Intelecto. Más bien, lo que llamamos facultad es simplemente un nombre para ciertos tipos de actos mentales. "Voluntad" define al alma en el acto de querer; "Intelecto" describe al alma en el acto de pensar. Ockham siempre procuró simplificar las teorías todo lo posible, desembarazándolas de lo accesorio, razón por la que acostumbramos a hablar de la "cuchilla de afeitar de Ockham". Ockham veía las facultades como fruto de un proceso innecesario de cosificación de los actos mentales en entidades mentales pero independientes de la mente.
El hábito desempeñaba un papel fundamental en la concepción que de la mente tenía Ockham. Para él, los conceptos eran hábitos aprendidos, ideas derivadas de la experiencia. Dado que rechazaba el mundo de los universales, ya fueran Formas platónicas o Ideas divinas, la condición de los universales quedó reducida al hábito. Tales hábitos son los que posibilitan el que el pensamiento de una persona exista con independencia de los objetos sentidos concretamente. No es imposible pensar acerca de las Formas, puesto que no existen. En vez de ello, pensamos acerca de conceptos derivados y habituales; sin ellos seríamos animales, reducidos a simples respuestas a los estímulos externos. Ockham fue el primer pensador, aunque no el último, que atribuyó tanta importancia al hábito; pero no fue un conductista, porque para él los hábitos eran conceptos mentales, no respuestas corporales. Ockham trazó una distinción radical, mucho más radical que la de Santo Tomás, entre la fe y la razón. Según él, no existe la menor base en la experiencia, o en la cognición intuitiva, para creer que tenemos un alma inmaterial e inmortal. Hasta donde se les alcanza, a la razón o la Filosofía, la mente puede perfectamente ser una entidad perecedera y dependiente del cuerpo. Sólo a partir de la fe surge el conocimiento del alma inmortal. Esta separación entre fe y razón debilitó enormemente a la Teología y la Metafísica, pero ayudó al surgimiento de la ciencia.
Los puntos de vista de Ockham fueron revolucionarios, se divulgaron ampliamente, a pesar de los esfuerzos de la Iglesia por silenciarlos, y tuvieron una enorme influencia. Ockham no fue ni tan escéptico ni tan radicalmente empirista como los empiristas británicos posteriores, especialmente David Hume, pero se halla en el origen de la filosofía empirista moderna.