Coaching y feedback eficaces

Este libro de JK Smart fue una recomendación en un curso para directivos que tuve en Madrid en octubre de 2015. Se trata de un libro original en su enfoque, con más interrogantes que contenidos. Su autora parte de cómo es posible que, a pesar de existir tanta literatura sobre los temas de gestión empresarial y de coaching, sea tan complejo para los directivos el poder desarrollar el talento de los diferentes miembros de un equipo de trabajo. Nos señala que olvidamos muchas veces que los seres humanos tenemos un componente subconsciente con un alto poder para crear expectativas, miedos, ideas preconcebidas... Damos permanentemente feedback a la gente que trabaja con nosotros, sea consciente o inconscientemente. No sólo hay que preparar bien el coaching cuando revisamos el trabajo de nuestros colaboradores a puerta cerrada, sino que debemos ser conscientes de que les transmitimos mensajes continuamente, que ellos interpretarán según sus propias experiencias. Por eso es un proceso tan complejo. Por ejemplo, la gente se siente más reconocida cuando se le tiene en cuenta para una nueva tarea, que cuando se le hace en elogio.
Para ello, Smart plantea que lo mejor es que el coaching y el feedback sea algo natural en el entorno laboral, que forme parte de su cultura, de modo que todos puedan dar mensajes a todos, revisar los procesos y los comportamientos, y no precisamente manteniendo una estructura jerárquica. El directivo debe saber que su punto de vista no es el único posible y que debe preguntar más y dudar más. Este feedback de todos con todos necesita análisis, para no prejuzgar rápidamente, y buenas dosis de humor.

Fundamentos científicos de la Psicología

Lo que conocemos como ciencia moderna se desarrolló a lo largo del siglo XVII, en un momento en el que los dualismos y contradicciones de la Escolástica, que trataba de conciliar el conflicto entre razón (ciencia) y revelación (fe) – propio del pensamiento cristiano-, empiezan a superarse a través de una confianza cada vez mayor en el conocimiento a través de nuestros sentidos y capacidad de razonamiento. Esa dignificación de nuestra capacidad de conocer se fue afianzando con los enormes avances que tuvieron lugar en campos como la astronomía (Copérnico, Galileo, Christiann Huygens), la química (Boyle) o la física (Newton). La idea de que el universo es uno, y uno es también el conocimiento que podemos tener de él, estaba estrechamente ligada a una concepción matemática del conocimiento (matemática universal). Sobre estas bases se desarrolló precisamente el racionalismo clásico (desde Descartes hasta Leibniz), que proponía una lectura del mundo en clave matemática.

Esta concepción matemática del mundo no estaba en modo alguno limitada al mundo físico, sino que se extendía también al mundo espiritual (ambos habían pasado a formar parte de un mismo universo). En este sentido, con la excepción de Descartes, cuyo dualismo planteaba una concepción del alma como sustancia inextensa, incuantificable e indivisible, el racionalismo clásico apostaba por un conocimiento en clave matemática del alma (Leibniz, Herbart). Lo mismo ocurría con campos como la ética (que Spinoza entenderá en términos geométricos) o el moderno derecho natural, que establece una anología entre la ciencia jurídica y la ciencia matemática.

Giambattista Vico (1668-1744)

A esta concepción del mundo, matemática y mecanicista, que caracteriza en líneas generales toda la filosofía de la Ilustración a lo largo del siglo XVIII, vendría a oponerse en los últimos años del siglo precisamente el movimiento romántico. El romanticismo, impulsado por figuras como Herder, dará lugar a una nueva concepción del conocimiento, crítico con el panmatematicismo y el mecanicismo, que pondrá de relieve más bien una concepción vitalista, organicista, de la realidad. Este organicismo será el rasgo fundamental de toda una filosofía de la naturaleza, que influirá entre otras cosas en la imagen evolutiva de la naturaleza (germen del propio evolucionismo darwiniano). Pero su influencia será todavía mayor en el estudio del mundo espiritual, de los fenómenos socio-culturales, como el lenguaje, la poesía, el mito y la historia, que frente al objeto físico de las ciencias naturales y exactas, pasarán a ser vistos como objetos privilegiados de conocimiento. El romanticismo sigue a este respecto los planteamientos de Giambattista Vico, para quien el conocimiento de las creaciones humanas (mito, lenguaje, religión, poesía...) aparece como la vía fundamental para llegar al auto-conocimiento, objetivo último de todo saber. Vico, en su Scienza Nuova (1744), plantea que lo único que podemos conocer plenamente es aquello que la humanidad misma ha creado. Por eso, el conocimiento de la naturaleza es un conocimiento inferior al que podemos tener de la sociedad y de la historia, entendida ésta como el proceso por el cual el ser humano se crea a sí mismo. Vico anticipa una distinción que se haría más clara con Herder y después, en el siglo XIX, con los historiadores alemanes.

Se desarrolla entonces toda una filosofía de la historia y de la cultura, que marcará la proliferación de ciencias como la filología, la lingüística o la historia a lo largo del siglo XIX, que hoy conocemos como ciencias humanas o sociales (llamadas entonces “ciencias del espíritu”). Estas líneas de investigación al menos en sus inicios estarán fuertemente marcadas por el interés en estudiar otras culturas, poniendo en valor la superioridad de formas pasadas (como el “mundo griego”), así como haciendo valer la existencia de particularidades y diferencias frente a la universalidad racional y el cosmopolitismo francés de la época.

Paralelamente a estos desarrollos disciplinares, por los que apostará firmemente la universidad alemana de los primeros años del siglo XIX, en Francia, en un contexto de fuerte agitación social (los años que siguieron a la revolución), empezarían a aparecer otras tentativas en torno a una ciencia de lo social. Marcadas por el ideal ilustrado de progreso, estas tentativas surgen al servicio de un ideal de reorganización de la sociedad según criterios racionales y científicos. Esta misma idea de sociedad, en todo caso, más que darse en términos matemáticos, se vería atravesada la misma concepción organicista que había impulsado el vitalismo romántico. El individualismo que venía configurándose desde el Renacimiento y que a lo largo del siglo XVI y XVII sienta las bases para una idea de sociedad entendida como asociación de individuos aislados, entrará en crisis, abriendo el paso hacia una visión más orgánica de la sociedad y a una reconsideración del ser humano como ser social. En esa lógica, de hecho, estas tentativas se plantearán como una “fisiología social”, marcando así su relación de continuidad (material, objetivo) con las ciencias naturales.

El siglo XIX ve así conformarse nuevas líneas disciplinares: junto a la filosofía, que logra por fin un estatuto igual, si no superior, al de las antiguas facultades de derecho, medicina y teología (a la última de las cuales había estado sometida durante siglos), cobrarán ahora entidad nuevas disciplinas como las ciencias históricas, la filología, la química o la fisiología. A ello contribuirá la progresiva institucionalización de estos saberes en la universidad, que hasta el siglo XVIII se había mantenido, por lo general, anclada a la enseñanza medieval. Será sobre todo la reforma universitaria que lleva a cabo el Estado prusiano, en los primeros años del siglo XIX, la que contribuirá a ello.

Aunque había habido otras reformas universitarias con anterioridad, será este modelo, orientado tanto a la difusión como a la creación (innovación) de conocimientos, el que supondrá una ruptura definitiva con la universidad medieval. Los nuevos académicos no sólo eran docentes, sino también investigadores originales, se dedicaban a formar a nuevas generaciones de académicos, promoviendo un desarrollo exponencial de sus propias disciplinas, a la vez que difunden su trabajo a un público más general, como parte de una educación nacional.

El modelo, diseñado en buena medida a partir de las ideas de Wilhelm von Humboldt (1769- 1859), que él mismo contribuirá a poner a marcha en Berlín (con el apoyo también de su hermano, el naturalista Alexander von Humboldt), aspiraba a vincular la reflexión filosófica- humanista con la ciencia. Concebida al servicio de un proyecto de Estado, esta universidad estaba pensada expresamente contra la recién implantada reforma napoleónica, un sistema tecnocrático pensado para el beneficio de las élites sociales y la transformación de las universidades en escuelas de oficios. Frente a ese modelo, el Estado prusiano apostaba por formar personas cultivadas, que no fueran solo serviles funcionarios o profesionales, y que pudieran contribuir a la vez a la formación de las nuevas generaciones, desde la primaria y el Gymnasium (instituto) hasta la enseñanza universitaria.

Las nuevas disciplinas por las que apuesta este modelo universitario, que van desde las ciencias exactas o naturales hasta las ciencias humanas y sociales (sin que exista aún una línea divisoria neta entre ellas), irán reclamando progresivamente su autonomía, marcando sus distancias no tanto con la filosofía (de la que, en general, se consideran parte) sino con una filosofía de corte puramente especulativo, apostando por un trabajo empírico y objetivo. Será en ese marco donde, en el último tercio del siglo XIX, tenga lugar la consolidación institucional de la psicología. Hasta entonces, las cuestiones psicológicas no formaban aún una línea de investigación autónoma, sino se podían encontrar tanto en manos de la filosofía (con Herbart o Lotze), como de la fisiología (Weber, Fechner), o la filología y la lingüística (Lazarus y Steinthal). En este último caso, se ve una importante línea de continuidad entre la vía, inaugurada por Kant, de una psicología empírica como núcleo de un proyecto antropológico, y la psicología de los pueblos. Todas estas tentativas para el estudio empírico de la mente, ya sea en una vía más matemática, fisiológica o cultural, encontrarán una plataforma de despegue sin igual en la figura de Wundt.

Los criterios de moralidad en las tradiciones filosóficas

1. Amoral, moral e inmoral
En el análisis de la vida moral nos encontramos habitualmente con los términos "moral", "inmoral" y "amoral".
Alguien es "amoral" cuando está al margen de cualquier experiencia moral y por ello no sólo carece de juicio moral, sino de conciencia y lenguaje moral. En este caso sería alguien que desconociera el sentido del bien y del mal. Puesto que todo ser humano tiene, en mayor o menor medida, una experiencia moral, no hay nadie que sea "amoral", es decir, que esté "fuera de" o "al margen de" algún tipo de moral. Propiamente hablando, el término se aplica a los animales al carecer éstos de la capacidad necesaria para orientarse moralmente.
Decimos que alguien es "inmoral" cuando transgrede el conjunto de normas morales de una comunidad. Aunque pueden ser muy variadas las razones de esta transgresión, calificar una conducta como inmoral exige adoptar un punto de referencia desde el que juzgar moralmente. La poligamia puede ser considerada inmoral en Europa y moral en África.

José Luis López-Aranguren

Revisar y recrear la moral
La moralización consiste no en rechazar todo código o construirnos uno arbitrariamente a nuestro objetivo capricho, sino en poseer el valor moral e intelectual suficiente para someter a crítica y revisar no sólo los "artículos", por llamarlos así, de nuestro código moral sino, remontándonos a su fundamento, los principios en que se inspiran.
La moralización también consiste en poseer la suficiente inteligencia práctica y el necesario talante moral para crear nuevas pautas de comportamiento, nuevos patrones de vida, toda esa fuerza creadora de moralidad que, fuera de todo código moral (pero no forzosamente contra él), inventa moralidad y contribuye a crear una existencia mejor.

J. L. López-Aranguren, Propuestas morales (adaptado)

2. El criterio moral como problema filosófico

Para juzgar moralmente una acción como buena o mala tenemos que adoptar un marco de referencia desde el que calificarla. Este marco de referencia nos puede venir dado en las distintas tradiciones culturales o religiosas que conforman un patrimonio moral.

Ahora bien, este marco de referencia no es homogéneo y su patrimonio puede ser utilizado de muchas formas tanto individual como comunitariamente. En función de la actitud que adoptemos hacia el marco de referencia y en función del tipo de argumento con el que aceptemos su vigencia adoptaremos un determinado criterio moral; por eso no se trata sólo de un problema histórico o cultural, sino de un problema filosófico.

El siguiente esquema analiza distintas respuestas que ha proporcionado la filosofía cuando busca un criterio o marco de referencia:

 I) Negación 

No existe criterio alguno de moralidad o marco de referencia desde el que juzgar la vida moral. Esta inexistencia se puede explicar desde distintas tradiciones filosóficas:

• Determinismo: No hay criterio porque no hay vida moral, tan sólo se puede decir que hay vida genética, vida física o vida cósmica. No hay libertad porque estamos determinados bien sea por los genes, la naturaleza o los planetas (Jacques Monod).
• Nihilismo: No hay criterio moral, da igual adoptar un marco de referencia que otro. Nada tiene sentido a excepción del propio sujeto que lo crea desde la nada (Friedrich Nietzsche).
• Subjetivismo: Aunque no hay un criterio compartido, sí puede haber criterios subjetivos o marcos de referencia que sean individuales (Protágoras).
• Relativismo: No hay ningún criterio o marco de referencia que no dependa de las situaciones y de la relatividad de las circunstancias históricas (Nicolás Maquiavelo).

 II) Afirmación heterónoma 

Sí existe un criterio de moralidad objetivo. Una conducta es moralmente correcta o una acción es buena cuando se ajusta al marco de referencia objetivo establecido por una instancia distinta a la persona moral.

• Teológica: El marco de referencia viene determinado por la voluntad de Dios.
• Eclesiológica: El marco de referencia es el establecido por una confesión religiosa. Actuar moralmente es cumplir con los preceptos de la confesión religiosa (Joseph De Maistre, Donoso Cortés).
• Política: El marco de referencia es el establecido por el partido político, el grupo ideológico o el líder de la institución. Actuar moralmente es establecer y acatar las consignas (Vladimir Lenin).
• Sociológica: El marco de referencia viene dictado por los gustos y costumbres mayoritariamente aceptados por la población. Se conoce a través de las encuestas y las modas. Actuar moralmente es ajustarse a las normas de la mayoría (Emile Durkheim).
• Tradicionalista: El marco de referencia se encuentra en la voluntad expresada por las tradiciones. Actuar moralmente es ajustarse a la tradición (Jaime Balmes).

 III) Afirmación con pretensiones de autonomía 

Sí existe un criterio de moralidad objetivo, pero su validez depende de la autonomía moral con que las personas lo asuman. En este caso el marco de referencia no es extrínseco al sujeto, sino intrínseco a la persona que actúa.

• Hedonismo: El criterio de moralidad está en el placer. Una acción es buena o mala en función del placer que produzca o deje de producir (Epicuro).
• Eudemonismo: El criterio de moralidad está en la felicidad. Una acción es buena o mala en función de la felicidad que puede proporcionar (Aristóteles, Santo Tomás).
• Utilitarismo: El criterio de moralidad está en el bienestar y la utilidad que puede proporcionar una acción (Jeremy Bentham, John Stuart Mill).
• Deontologismo: Puesto que no puede haber un concepto de bien compartido por todas las personas, el criterio de moralidad tiene que estar en el procedimiento por el que se adopta una decisión con criterios de justicia (Immanuel Kant).
• Axiología: El criterio de moralidad se encuentra en un conjunto de valores que orientan la acción (Max Scheler).
• Autenticidad: El criterio de moralidad se establece mediante un diálogo entre la fidelidad a uno mismo y el reconocimiento de los demás. El marco de referencia no se establece sin la identidad moral de las personas afectadas (Charles Taylor).

Herbart: Hacia una psicología empírica como ciencia de las representaciones

Herbart (1776-1841)

Nacido en la ciudad alemana de Oldenbourg, en Alemania, Johann Friedrich Herbart (1776-1841) se trasladaría en 1794 a la Universidad de Jena, donde se disponía a estudiar derecho. Allí tuvo como profesores a Schiller, Reinhold (un kantiano) y a Fichte, bajo cuya influencia terminó decantándose por la literatura y la filosofía. Atraído inicialmente por el idealismo de Fichte, Herbart no tardaría sin embargo en distanciarse de él. Antes de terminar sus estudios, en 1798, optaría por trabajar unos años como preceptor en una familia en Berna. De esta época, se conservan interesantes documentos con agudas observaciones pedagógicas, en los informes que redactaba sobre sus alumnos, de diferente edad y temperamento. Interesado por la educación y el trabajo pedagógico, Herbart visitaría en esos años la escuela de J. H. Pestalozzi en Burgdorf. Es en esos momentos cuando abandona definitivamente sus primeros flirteos con la filosofía idealista para desarrollar una filosofía propia, que le permita fundamentar su propios principios pedagógicos.

Tras dejar el puesto de preceptor, en 1800, Herbart se dedica durante un tiempo a dar conferencias de pedagogía y participa en la reforma de la enseñanza del Gymnasium (el instituto). En 1802 vuelve a la universidad, habilitándose en filosofía en la Universidad de Gotinga. Allí continua su estudio de la obra de Pestalozzi, al que dedicaría el opúsculo La idea pestalozziana de un ABC de la intuición (1803). En 1805 obtiene un puesto de profesor de filosofía en la misma universidad. Al año siguiente, en 1806, empieza a dar sus primeras conferencias sobre psicología. Para ese momento, ya había publicado una serie importante de trabajos sobre pedagogía, metafísica y lógica. En 1809 obtiene la antigua cátedra de Kant en Königsberg, a donde se trasladará durante más de veinte años. Lejos de abandonar sus intereses educativos, Herbart inaugura en 1810 un seminario de pedagogía, en el que combinará la reflexión teórica con el trabajo práctico, para el que contaba con una escuela experimental anexa a la universidad, destinada a las prácticas didácticas. Tras la muerte de Hegel, en 1831, Herbart esperaba ocupar su cátedra en la universidad de Berlín, algo que finalmente no conseguiría. En su lugar, volverá en 1833 a Gotinga, donde permanecerá hasta su muerte en 1841. Allí redactará entre otras obras los dos volúmenes de sus Investigaciones psicológicas.

Herbart se inscribe en la corriente de la filosofía post-kantiana. Su trabajo se plantea como una relectura de la Crítica de la Razón Pura, incompatible con el idealismo de Fichte y Schelling. Se trata de una lectura de Kant a contracorriente, contra el idealismo absoluto, en la dirección de un realismo y un empirismo. Herbart reprocha a Kant haber renunciado a la ontología. Frente a la lógica transcendental, reclama un realismo crítico, haciendo de la experiencia una cuestión crucial. Ahora bien, Herbart rechaza tanto el idealismo, que deduce de nuestras representaciones el ser y la existencia, como el empirismo ingenuo, que hace derivar todo el conocimiento de la sensación sin crítica alguna. Para Herbart, reconciliarse con la experiencia implica rechazar la dicotomía kantiana del fenómeno y la cosa en sí, y liberarla de una determinación por las formas a priori de la razón pura. El sujeto transcedental kantiano, que el idealismo prolonga haciendo deducir el mundo entero del Yo, no existe para Herbart. Su noción de sujeto, despojada de ese carácter abstracto y formal, abrirá precisamente la puerta al desarrollo de una psicología empírica, concreta, como ciencia de las representaciones, que además apuesta por su estatuto científico a través de la medición y matematización.

El trabajo de la filosofía para Herbart, supone llegar a articular sin ambigüedad, por un lado, una ontología que permita aprehender lo real hasta sus últimos elementos (pensando el fenómeno y el ser sin disociarlos); y por otro lado, una psicología sólida, que diga en qué consiste la razón, proponiendo una explicación genética de la emergencia de nuestros conceptos. En este sentido, se plantea repensar la noción de sustancia (a partir de su noción de experiencia) y redefinir el estatuto de la representación, recurriendo a una perspectiva genética.

En lo que respecta a la noción de sustancia, Herbart se apoyará en la filosofía empírica inglesa, con Locke a la cabeza, para definirla como un conjunto de cualidades que vemos coexistir. Pero a diferencia de Locke, Herbart renunciará a la necesidad de añadir y postular un sustrato misterioso, incognoscible. En su voluntad de romper con la sustancia, apuesta por una red de relaciones entre cualidades, cuya organización no viene determinada a priori por el sujeto (transcendental kantiano), sino que se da en la propia experiencia: es un producto y no una matriz. El sujeto sólo interviene como una función centralizadora de datos, como un punto de encuentro de representaciones.

Este sujeto, que deja de tener una condición transcendental determinante, será el objeto de su psicología. Herbart rechaza la noción del yo como sustancia (en línea con su metafísica), así como la psicología de las facultades sobre la que se apoya el análisis kantiano de la Razón. Dichas capacidades, según Herbart, no han sido sometidas a crítica. Herbart, que se opondrá a la separación entre entendimiento (intelecto) y sensibilidad (intuición), apuesta por una psicología dinámica, que nos permita una explicación genética de la emergencia de nuestros conceptos. Esta psicología la concibe como una ciencia de los mecanismos que rigen las representaciones, entendidas al modo empirista como resultado de las impresiones sensitivas. Siguiendo a Leibniz, sin embargo, consideró que estas representaciones (como las mónadas) tenían una fuerza o energía propia, por lo que no era necesario recurrir a leyes de la asociación para unirlas. Las representaciones, que pueden variar en intensidad o fuerza, tienen la capacidad de atraer o repeler otras representaciones, constituyendo en sí mismas el resultado de un proceso dinámico (no tienen nada que ver con una forma cualquiera de espontaneidad del entendimiento). En este campo dinámico de representaciones en tensión juega un papel fundamental el concepto de “umbral de conciencia” (que ya había esbozado Leibniz), que impide la presencia simultánea de todas nuestras representaciones en la conciencia, y según la cual las ideas pueden tener una expresión inconsciente. También de Leibniz tomó el concepto de “apercepción”, según el cual las ideas compatibles se unen entre sí formando una masa aperceptiva.

Lo más relevante de su trabajo, en todo caso, es su apuesta definitiva por dotar a la psicología de un estatuto científico sin ambages, mediante la introducción de las matemáticas en el análisis. Al tratarse de un campo dinámico de representaciones, Herbart cree posible introducir la cuantificación de los fenómenos mentales. La matematización de las relaciones entre representaciones debía permitir estudiar precisamente fenómenos como la apercepción, la fusión, la represión (fuerza utilizada para retener en el inconsciente las ideas incompatibles con la masa aperceptiva), la densificación o el umbral de conciencia, para describir el límite entre mente consciente e inconsciente, que tendrá una influencia importante para la psicología posterior. Herbart consideraba el análisis infinitesimal como una herramienta para la psicología que da cuenta de la extrema diversidad del campo psíquico. Ahora bien, Herbart también reconoce que el campo de lo psicológico es demasiado diverso y fino como para reducirlo al cálculo matemático: la variedad psicológica desborda el orden matemático.

En el desarrollo de su propuesta, Herbart otorga una importancia fundamental al lenguaje y su papel en la constitución de los conceptos. En el lenguaje hará recaer la propia emergencia del sentimiento de interioridad y la posibilidad de juicio y de conocimiento. Para Herbart, además, no podemos dejar de lado nuestro carácter social: el hombre no es nada fuera de la sociedad. El análisis psicológico, por tanto, no se limitaba al individuo sino que abarcaba a la sociedad en su conjunto. Por ahí, al estimar “que el hombre es un “producto de eso que llamamos historia del mundo” y que “no debemos arrancarlo de la historia”, Herbart abrió en cierto modo la vía a la conjunción de su psicología con elementos hegelianos. Ésa sería la vía que explorarían más adelante Lazarus (1824-1903) y Steinthal (1823-1899), como núcleo del proyecto para una psicología de los pueblos.

Lazarus y Steinthal trasferirán además conceptos propios de la psicología individual herbartiana, como la densificación, la noción de aculturación, de umbral de conciencia o de yo construido, a las representaciones colectivas. Se interesarán así, entre otras cosas, por la forma en que, en la interacción entre diferentes culturas (el dominio lingüístico, mitológico o artístico), las masas de representaciones tienen que integrarse en series ya existentes; por la forma en que las leyendas, en nuestra memoria colectiva, traspasan el umbral de conciencia; o la forma en que el yo, en tanto que personalidad subjetiva, se ha construido históricamente en los griegos.

Pero ésa no será la única vía de desarrollo de su trabajo, ni la más conocida. Antes bien, la inquietud cientificista de la psicología ha llevado tradicionalmente a la historiografía a privilegiar su apuesta por la cuantificación de los fenómenos mentales, que encontrará un desarrollo crucial en la obra de Gustav Theodor Fechner (1801- 1887), quien pretende establecer una ciencia exacta de las relaciones entre la mente y el cuerpo (psicofísica). Muy influenciado por Herbart, Fechner sabía que para desarrollar esta psicofísica debía ser capaz de medir los fenómenos mentales. Fechner se dedicó a medir las sensaciones que resultan de las impresiones ejercidas por el medio físico sobre los órganos, de forma indirecta, comparando las sensaciones producidas por estímulos de diferente magnitud. Retomando el trabajo anterior de Weber, Fechner relacionaría matemáticamente la magnitud de lo estímulos con la intensidad de las sensaciones. Aunque sus ideas fueron muy criticadas, lo cierto es que tuvieron gran influencia sobre la psicología posterior.

Junto a la psicofísica, otra de las vías de investigación que confluirían en el desarrollo de la psicología como ciencia sería la fisiología del sistema nervioso, una disciplina que encontró en el primer tercio del siglo XIX un desarrollo espectacular en Alemania, con figuras como Johannes Müller (1801-1858), que proponía que el papel del cerebro era asociar la información sensorial entrante con las respuestas motoras apropiadas, o Hermann von Helmholtz (1821-1894), que estudió la velocidad de la transmisión del impulso nervioso midiendo tiempos de reacción. A este respecto, el sucesor de Herbart en la cátedra de filosofía de Gotinga, Rudolf Herman Lotze (1817- 1881), que se había formado en medicina antes de hacerlo en filosofía, contando entre sus maestros a los fundadores de la psicofísica, abriría la puerta para la unión de las investigaciones fisiológicas y psicológicas.

Las razones de la experiencia moral

La vida humana no es un conjunto de actividades que realizamos azarosamente un día tras otro. Tampoco es el resultado de una planificación realizada en un determinado momento de nuestra vida en el que decidimos programarla. La vida es un quehacer permanente que no tiene una forma dada de antemano, sino que se va haciendo día a día. Para darle forma y conseguir que sea digna de ser vivida, personal y comunitariamente, necesitamos orientarla bien. El rumbo no se mantiene si no estamos en plena forma y conseguimos adentrarnos por los caminos de la felicidad y la justicia.

Ser persona en plenitud
Me irrita este vocablo, "moral". Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende no sé bien qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposición moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que está desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficiencia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad, y por ello no vive su vida y por ello no crea ni fecunda ni hincha su destino. Para mí la moral no es lo que el hombre debe ser, pero por lo visto puede prescindir de ser, sino que es simplemente el ser inexorable de cada hombre, de cada pueblo.

J. Ortega y Gasset, ¿Por qué he escrito El hombre a la defensiva?

La vida como entrenamiento

El quehacer ético consiste en un entrenamiento vital gracias al cual podemos ir encontrándonos en forma. De la misma manera que el deporte requiere entrenamiento, desarrollar determinadas capacidades y habilidades día tras día, el "estar en plena forma" humana, el estar altos de moral, requiere ejercicio. Y tener la moral alta no significa tener un objeto entre las manos, sino haber adquirido mediante actividad la actitud necesaria, la predisposición adecuada para enfrentar los retos vitales con altura humana.

A. Cortina, Ética civil y religión

1. Ética y moral

La palabra "ética" viene del griego ethos, que significa modo de ser o carácter, es decir, la forma de ser que cada persona adquiere como propia a lo largo de su existencia. La palabra "moral" deriva del término latino mos, moris, que significa costumbre o modo de vivir de una persona o de un pueblo.

Aunque en el lenguaje cotidiano utilizamos indistintamente los términos "ética" y "moral" para calificar el valor de la acción humana, se reserva el término "ética" para describir una parte de la filosofía que tiene por objeto la reflexión sobre lo moral. La ética es, por tanto, filosofía moral. Esto no significa que el término "ética" designe una disciplina teórica y el término "moral" designe una disciplina práctica, como si la primera estuviera dedicada a la especulación sobre lo moral y la segunda a la orientación de la acción. Desde sus orígenes, la ética como filosofía moral ha tenido como finalidad guiar y orientar la vida humana. Como afirma Aristóteles en la Ética a Nicómaco: "No reflexionamos para saber qué es la virtud, sino para hacernos virtuosos".

Ética y ciencias humanas
Si la ética trata de decir no sólo cómo son, sino cómo deben ser las conductas, no puede ser una ciencia empírica. Las ciencias empíricas de la conducta pueden decir cómo se comporta una persona y hasta quizás por qué, o cómo se comportan muchas personas o determinados grupos sociales. Pueden decirnos además cómo se valoran de hecho determinadas conductas en esta sociedad o en la otra, pueden además establecer correlaciones entre las conductas o valoraciones que estudia con otros datos objetivos, pero mientras se mantengan en el terreno de la ciencia empírica no pueden nunca llegar a constatar que esas conductas merecen ser valoradas positivamente y aquéllas no.
Comparemos las dos afirmaciones siguientes:
1. El 80% de los contribuyentes españoles no considera el fraude fiscal como algo moralmente malo.
2. En España es lícito defraudar a Hacienda.
Verdaderas o falsas, las dos afirmaciones se mueven en niveles diferentes. La primera afirmación es sociológica, la segunda es ética. La ética recoge las aportaciones de las ciencias empíricas, hechas "desde fuera", objetivando las conductas y valoraciones humanas; pero en definitiva la ética estudia la conducta humana "desde dentro", es decir, desde el punto de vista del que tiene que actuar moralmente o del que tiene que juzgar moralmente esa conducta.

A. Hortal, Ética (adaptado)

2. Experiencia moral como apropiación de posibilidades

Con independencia de que unos reflexionen más que otros, la forma humana de vivir es ineludiblemente moral. La vida tiene una dimensión moral porque el ser humano no está en el mundo de cualquier manera, sino que está optando, es decir, apropiándose de unas posibilidades que se le presentan y desechando otras. La experiencia moral es esta experiencia de apropiación mediante la cual al ser humano no le queda más remedio que elegir. En expresión de Ortega, somos "a la fuerza libres".

Ahora bien, esta apropiación no se realiza entre una multitud de opciones que tenemos delante, y frente a las que no nos queda más remedio que elegir. Son opciones que elegimos según disposiciones y tendencias, según gustos y deseos. Por eso la experiencia moral no es sólo el resultado de la necesidad humana de elegir, sino el resultado de la libertad en el preferir.

La ética como filosofía moral:

- Parte de la vida moral en la que se encuentra el ser humano.

- Justifica la experiencia moral como apropiación de posibilidades que se realizan al optar, elegir y preferir.

- Fundamenta con argumentos los criterios de actuación moral.

- Contribuye a forjar el carácter proponiendo hábitos de acción que orienten la vida hacia el bien (virtudes) y eviten la tendencia al mal (vicio).

- Proporciona un conjunto de normas para orientar la acción.

3. Describir la conducta y fundamentar la acción

Esta apropiación de posibilidades puede ser estudiada como un proceso de ajuste y reajuste al mundo, como si la vida humana fuera un proceso de adaptación mecánica o ajuste biológico. En este caso, más que estudiar el conjunto de la vida moral se estudiaría la conducta como expresión de un acto humano.

Sin embargo, la conducta y la acción son términos diferentes. La filosofía moral no puede limitarse al estudio de la conducta porque la vida moral no se limita al modo de conducirse o actuar, sino al modo de ser propio del ser humano. La ética no se limita a describir la conducta, sino que proporciona argumentos para dar cuenta y razón del modo de ser que le es más propio al ser humano. Ni todas las formas de vida son igual de dignas, ni todos los ideales humanos tienen igual valor; por eso no se conforma con cualquier tipo de argumentos, busca aquellos que contribuyan a promover la dignidad de todos los seres humanos.

4. La forja del carácter

A diferencia de los animales, que tienen una única naturaleza, el ser humano tiene la oportunidad de forjarse una segunda naturaleza. Esta segunda naturaleza es la que le proporciona la vida moral. Aunque la primera naturaleza condicione nuestro modo de estar en el mundo a través de nuestros rasgos temperamentales o disposiciones afectivas, el ser humano tiene la posibilidad de tener propiedades que puede adquirir a lo largo de su vida. Estas propiedades que adquiere contribuyen a forjar un carácter o ethos.

Un carácter se adquiere con la repetición de unos hábitos de comportamiento. Si nos predisponen a obrar bien reciben el nombre de virtudes, si a obrar mal, el nombre de vicios. De esta forma, la vida humana ya no es una simple vida biológica, sino un proyecto de vida moral.

5. Las fronteras de la filosofía moral

La filosofía moral no es un saber descriptivo que analiza cómo es realmente el ser humano. Para orientar la acción y forjar el carácter necesitamos un saber normativo que establezca normas que nos orienten en la consecución de una vida digna. En esta tarea de elaborar normas para guiar la vida, la ética se encuentra con otros saberes que también tienen pretensiones normativas, como son el derecho y la religión. ¿Cuáles son las fronteras con estos saberes?

 -  Ética y derecho: Mientras que las normas jurídicas son producto de una determinada comunidad política y hay que rendir cuentas de ellas ante los tribunales, las normas morales no están condicionadas por la coacción jurídica de la comunidad política, sino por la pertenencia al género humano. De las normas éticas se rinde cuentas ante uno mismo.

 -  Ética y religión: Las normas religiosas sólo obligan a los creyentes de una determinada confesión, mientras que las normas morales obligan a todos los seres humanos. Las normas religiosas son promulgadas por Dios a través de la revelación o el magisterio de las confesiones; las normas morales son descubiertas por el propio ser humano.