Kant
supone un punto de inflexión en la historia de la filosofía y el inicio de la
filosofía contemporánea. Su obra se
conoce habitualmente como la síntesis entre el
racionalismo, en el que se forma a través del sistema de
Wolff, y el empirismo de Hume, cuyo escepticismo, como el propio Kant afirmaba,
vino a despertarle de su sueño dogmático, es decir, a
alejarle de la pretensión de alcanzar, mediante el mero uso de la razón
y la deducción, el conocimiento de realidades que están
más allá de nuestra
experiencia posible (como Dios, el alma o el mundo en su totalidad).
Nacido
en 1724 en Königsberg (ciudad prusiana, hoy perteneciente a Rusia), Kant
permaneció toda su vida en
esta ciudad. Allí se formó como estudiante, bajo la influencia de
su madre, en el marco del pietismo, y allí ejercería más
adelante como profesor universitario hasta el fin de sus días. Con dieciséis años
ingresó en la Universidad
de Königsberg, donde estudió retórica, filosofía, matemáticas y ciencias naturales bajo la dirección de Martin Knutzen, un filósofo wolffiano pero
admirador de la física de Newton. Tras un período de relativa
penuria económica en el que se tuvo que ganar la vida con clases
particulares, consiguió en 1755 un puesto
de “privatdozent” en
la Universidad. Este puesto, cuya remuneración (escasa) dependía del número de alumnos a
los que enseñaba, le obligaba a dar un elevado número
de clases para poder sobrevivir, en diferentes materias. Entre otras, se
ocupaba de la Metafísica, para cuyas clases seguía un manual de
tradición wolffiana, en la línea del
racionalismo que él mismo profesaba. En 1770 consigue finalmente la cátedra de Lógica y Metafísica,
lo que mejora considerablemente sus condiciones de vida. Lo hace con una “Disertación
sobre la forma y los principios del mundo sensible y del mundo inteligible”,
donde anticipa ya una buena parte de las tesis que desarrollará en su Crítica de la Razón
Pura (1781), que supondrá el alejamiento
definitivo del sistema filosófico de Wolff, sin
pretender con ello dar la razón al escepticismo
humeano. La metafísica que Kant había estudiado, y que
se disponía a criticar, era la de Wolff, que básicamente dividía la metafísica
en el estudio del alma, del mundo natural y de Dios. Mientras que la filosofía
racionalista creía que el hombre era capaz de alcanzar un conocimiento
objetivo de lo metafísico a partir del ejercicio puro de su razón,
sin ningún apoyo en elementos empíricos, la lectura
de la obra de Hume llevó a Kant a reconsiderar esta posición.
En
los diez años que transcurren entre la obtención
de la cátedra (1770) y la publicación de la obra que le
daría a conocer internacionalmente (1781), Kant va dando forma
a la crítica que había dejado ver en su disertación
para la cátedra. Dicha crítica, en realidad,
se había desatado ya unos años antes, en un
curioso opúsculo dedicado al científico y filósofo
de tendencias místicas Emmanuel Swedenborg (1688-1772). Sueños
de un visionario explicados por los sueños de la metafísica (Kant, 1766), considerado un texto “menor”,
resulta sin embargo llamativo por la crítica que lleva a
cabo de la pneumatología (ciencia del alma inmortal) en la que este conocido e
ilustre científico se adentra hacia la mitad de su vida.
1. Primeras
críticas a la pneumatología
El
libro que Kant dedica a Swedenborg se centra en sus Arcana Celestia, escritos
entre 1749 y 1756, donde este científico sueco cuenta
sus conversaciones con ángeles y otros seres del mundo de los espíritus,
con los que pretende mantener una comunicación (en una línea
que se ha mantenido hasta nuestros días bajo la forma de
“espiritismo”, y que conoció un gran auge a finales del siglo XIX,
donde recibía el nombre de “investigación
psíquica”). Para Kant, si aceptamos la noción
de espíritu del dogmatismo metafísico, nada nos
impide aceptar la posibilidad de una comunicación extraordinaria
con el mundo inmaterial. La creencia en ese tipo de hechos extraordinarios,
ampliamente difundidos y comentados en su día, se apoya para
Kant en la existencia de un sistema, una “doctrina de espíritus” (la pneumatología),
que no sería sino una inmensa ficción, un capricho
irracional, basado en una tendencia humana a creer en la esperanza de futuro, en
una vida más allá de la muerte. Para
Kant, sin embargo, esos hechos no se sustentan en experiencia alguna porque
ninguna experiencia puede revelar lo suprasensible. Como desarrollará en su Crítica de la Razón
Pura, toda experiencia está sometida
a las formas de la sensibilidad y del intelecto.
2. Filosofía crítica: los límites del
conocimiento
La
Crítica de la Razón Pura constituye
una indagación acerca de las condiciones en que podemos conocer. Kant
trataba de superar el dogmatismo racionalista (Descartes, Leibniz, Wolff), según
el cual la razón nos permite conocer realidades transcendentes, que están
más allá de nuestra
experiencia (mediante la deducción), pero sin caer
en el escepticismo de Hume, para quien todo conocimiento proviene de la
experiencia (mediante inducción) y del que nunca
podemos tener una certeza absoluta.
Kant se sitúa en la estela del
movimiento ilustrado, de los filósofos que, a partir
de la Revolución Científica, se plantean frente a los dogmas eclesiásticos
un conocimiento científico del mundo. Su punto de partida es examinar cómo
funcionan las ciencias por excelencia, a saber, la física y la matemática,
para ver si otras disciplinas pueden aportar un conocimiento que ofrezca las
mismas garantías. Kant comienza analizando el tipo de proposiciones
(juicios) que encontramos en la física y la matemática,
a los que llama juicios sintéticos a priori (juicios que amplían nuestro
conocimiento, nos aportan nueva información, y que son
universales y necesarios, anteriores a la experiencia), para ver después
si son posibles o no en la metafísica. La cuestión
es dilucidar si es posible hacer de la metafísica, que se ocupa
de los fundamentos últimos del mundo físico y psíquico,
una ciencia.
Según el argumento de Kant, todo conocimiento requiere la
concurrencia de dos facultades mentales: la sensibilidad, mediante la cual
conocemos los objetos sensorialmente, y el entendimiento, mediante el que los
pensamos, es decir, los colocamos bajo un concepto. Ese acto de pensamiento
implica hacer un juicio. Los conceptos con los que pensamos son en su mayoría
a posteriori, vienen de la experiencia (conceptos empíricos
como el concepto de “perro” o de “mesa”).
Pero no todos pueden ser así: para poder juzgar inicialmente, para poder pensar,
necesitamos de algunos conceptos a priori. Estos conceptos previos a la
experiencia, puros (recuerdan a las ideas innatas del racionalismo), es lo que
llama categorías. Estas categorías, lógicas
y necesarias, que el entendimiento impone a la experiencia, permiten unificar
una multiplicidad de representaciones de partida. Tales categorías
son las que nos permiten hacer juicios sintéticos a priori,
universales y necesarios, y afirmar o no ciertas verdades en relación
con los fenómenos.
Como
el entendimiento, la sensibilidad (la percepción a través
de los sentidos) también tiene sus formas a priori, el espacio y el tiempo, que no
tienen un origen empírico sino que son precisamente la condición
de posibilidad del conocimiento sensible o empírico. A este
respecto, Kant distingue entre la sensibilidad externa (la percepción
de las cosas del mundo físico), cuyas formas a priori nos permiten estructurar las
sensaciones en una dimensión espacio-temporal; y la sensibilidad interna (la percepción
de nuestros fenómenos psíquicos), que se daría en una única dimensión, la temporal.
Como
decíamos, para Kant, que intenta superar la dicotomía
entre el conocimiento puramente racional (deductivo) y el conocimiento puramente
empírico (inductivo), el conocimiento es una síntesis
de ambos: la sensibilidad (intuición) y el
entendimiento (concepto). Las “categorías” y conceptos del entendimiento sólo
se pueden aplicar a los objetos que, a través de los sentidos y
formas de la sensibilidad, se dan en nuestra experiencia, lo que Kant denomina “fenómenos”.
A este respecto, Kant introduce una distinción importante: entre
ese algo que aparece a nuestra experiencia (objeto conocido, “fenómeno” o “cosa para sí”)
y la idea, correlativa, de algo en sí, que sería
la cosa independientemente de lo que nuestros sentidos hagan con él.
Ese correlato del objeto, considerado al margen de su relación
con la sensibilidad, es lo que Kant llama “noúmeno” o “cosa en sí”.
Las categorías no son aplicables fuera de la experiencia, más allá de lo que se ofrece
a la percepción.
Kant
plantea que todos los objetos trascendentes de los que se ocupa la Metafísica,
a saber, el alma, el mundo físico y Dios, pertenecen a esta realidad “nouménica” que está más allá de nuestra
experiencia sensible: nunca podremos tener una intuición o percepción. El uso de la
razón y de las categorías lógicas
para pensar estas realidades, por tanto, resulta inadecuado y da lugar a
contradicciones y errores de razonamiento (paralogismos). Por ejemplo, la
categoría de unidad es válida si la usamos
para pensar una mesa, pero no para pensar en Dios como una realidad. De la
misma forma, la categoría de causalidad es válida si se aplica a
la relación entre fenómenos (como
calentar agua a 100 grados y que ésta hierva), pero
no para atribuir a un ser trascendente como Dios que sea la causa del mundo.
La
metafísica racionalista, a la que Kant se adscribía
en su juventud, le resulta ahora llena de falacias, raciocinios dialécticos o sofísticos. Kant niega
así a la metafísica
la posibilidad de ser una ciencia, en el sentido en que lo son la matemática
y la física, aunque reconozca que la metafísica está lejos
de ser una construcción humana arbitraria. Si bien Kant propondrá una metafísica renovada, a
partir del examen del uso práctico (moral) de la razón, los objetos de
la metafísica, como Dios y el alma, no constituirán
nunca objetos de conocimiento sino de fe: jamás podremos
demostrar teóricamente su verdad. Kant le está negado así a
la psicología racional, en tanto que conocimiento a priori del alma, la
posibilidad de ser una ciencia. En un capítulo dedicado a los
“Paralogismos de la razón pura”, Kant se dedica precisamente a mostrar
que los argumentos utilizados por los racionalistas para afirmar que el alma es
una sustancia o que es simple o que es inmortal son falacias lógicas.
No hay modo de fundamentar un conocimiento teórico, racional y
certero, de las cualidades del alma humana a priori. Ahora bien, Wolff, en su sistema, distinguía entre una
psicología racional y una psicología empírica.
¿Cómo se pronuncia Kant con respecto a esto último?
Para empezar, a diferencia de Wolff, Kant negará su
inclusión como parte de la metafísica, reivindicando
un espacio propio para ella.
3. El
lugar de la psicología empírica
Ya
en sus Lecciones de metafísica de los años setenta, Kant
rechazaba la inclusión de la psicología empírica
en la metafísica, así como la pretensión, compartida por muchos de sus contemporáneos, de que el
estudio empírico del alma y los fenómenos psicológicos
pudiera dar solución a los insolubles problemas de la metafísica.
Para Kant, la psicología empírica se ha situado erróneamente en la
metafísica, por un lado, porque nunca hemos sabido exactamente
qué era eso de la
metafísica ni hemos podido determinar bien sus límites,
colocando bajo esa rúbrica muchas cosas que no le pertenecían;
por otro, porque la psicología empírica, entendida como descripción natural del alma,
aún está poco desarrollada y
no ha llegado a construir un sistema que permita constituir una disciplina
universitaria particular. Ahora bien, en la medida en que la
psicología empírica había crecido mucho en los últimos años,
estando cerca de alcanzar la dimensión de la física empírica (que se ocupa
de los “fenómenos del sentido externo”), según Kant debería seguir su ejemplo
y separarse de la psicología racional y de la metafísica, enseñándose
de forma autónoma en la universidad. Sólo convirtiéndose en una ciencia universitaria [akademische
Wissenschaft], la psicología empírica podrá alcanzar
su plena extensión. Pero, ¿quiere esto decir
que Kant considera que la psicología, que se ocupa de
los “fenómenos del sentido interno”, sería
una ciencia a igual título que la física, que se ocupa
de los “fenómenos del sentido externo”? No.
En
los Primeros principios metafísicos de la ciencia
de la naturaleza (1786), Kant toca precisamente esta cuestión.
Plantea aquí una división
de las ciencias que se ocupan de la naturaleza, distribuyéndolas
en dos grandes grupos: por un lado, las históricas, que tienen
por objeto la descripción y sistematización de los fenómenos;
por otro, las científicas, que buscan su explicación científica,
sus causas. Para Kant, el carácter científico
de una doctrina especial de la naturaleza depende de cuánta
matemática se puede encontrar en ella. A este respecto, Kant
considera que las matemáticas no se pueden aplicar a los fenómenos
del sentido interno (estados mentales) y sus leyes, por lo que una doctrina
empírica del alma no sería una ciencia
natural propiamente dicha.
La historiografía convencional ha
considerado que Kant estaría así negando a la
psicología toda posibilidad de ser una ciencia. Así lo entendió el
mismo Wundt en sus Elementos de Psicología Fisiológica [Grundzüge der
physiologischen Psychologie],
quien se habría propuesto precisamente contradecir dicha negación,
afirmando que los fenómenos internos no sólo tienen una
dimensión (la temporal), sino dos: tiempo e intensidad, lo que sí permitiría su cuantificación. Ahora bien, Kant ya pensaba que las sensaciones tienen diferentes grados de
intensidad, y que por tanto eran susceptibles de medición.
El problema para Kant era sobre todo de carácter metodológico:
¿cómo medir correctamente los estados mentales?
En
los Primeros principios metafísicos de la ciencia
de la naturaleza de 1786, cuando Kant dice que no se pueden aplicar las matemáticas
a los fenómenos del sentido interno y sus leyes, se refiere únicamente
a los fenómenos mentales como se nos presentan a la auto-observación
interna (construidos en la pura intuición interna, con
una dimensión, el tiempo). En último término,
a lo que Kant se opone es a un método que se apoye únicamente
en la pura introspección – como él
mismo hacía en los años sesenta, en sus
lecciones iniciales de Antropología, cuyo núcleo
era la psicología empírica del momento, se basaba en la introspección,
convencido de que el “sentido interno” era
la única fuente empírica de conocimiento
psicológico. Con el tiempo, sin embargo, fue cambiando su
perspectiva. Así, a partir de los 1780, empezó a
rechazar esta idea, afirmando que aunque la introspección
nos ofrece algunas pistas, no aporta una justificación real de las
afirmaciones empíricas sobre la mente humana. ¿A qué otros métodos y fuentes de
conocimiento empírico se refiere Kant entonces para la psicología?
Por
un lado, si somos capaces de ir más allá de la pura introspección
y cumplir ciertas condiciones, definiendo y cuantificando los estados mentales
en relación con estados físicos, para Kant
sí sería
posible desarrollar una psicología empírica
matemática (científica). Ésta sería
la línea que seguirían más
adelante los trabajos de Herbart, Fechner y el propio Wundt. El propio Kant,
sin embargo, no seguiría esa vía, sino otra: la de una descripción
y clasificación de los fenómenos mentales,
como parte de una historia natural, optando por “observar las
acciones públicas de los seres humanos e interpretarlas a la luz de un
marco conceptual psicológico comprehensivo de percepciones, creencias,
sentimientos, deseos, etc. Sólo entonces podríamos aplicarnos el
conocimiento resultante a nosotros mismos, y comprobar y corregir las propias
introspecciones.”
De
esta forma, además de dejar abierta la posibilidad de la psicología
como ciencia natural propiamente dicha, es decir, matematizable, Kant apostaría
por el desarrollo de la psicología empírica
como el núcleo de una Antropología o ciencia general
del hombre – materia que venía enseñando desde los años 1760 y que iría
puliendo con los desarrollos progresivos de su filosofía crítica y moral.
4. Psicología empírica
como fundamento de la Antropología
Kant
recoge el material que elabora a lo largo de casi treinta años
para sus lecciones de Antropología en un librito que
titula Antropología desde un punto de vista pragmático, publicado en 1798,
tras su retiro de la universidad. En sus primeras lecciones, para las que no
tenía aún un material propio, utilizaba un texto ajeno: el capítulo de psicología empírica
del libro Metafísica (1739), de Alexander Baumgarten
(1714-1762), aunque sus progresivos recelos ante la introspección
le llevarían a alejarse de este autor. La estructura
del curso, en todo caso, se basaba desde el principio en una división
de las tres facultades mentales básicas: cognición,
sentimiento y deseo, como estrechamente relacionadas entre sí,
al servicio de una explicación de la acción humana.
En
el libro de 1798, Kant plantea desde el inicio que la Antropología
constituye un conocimiento, que se aplicará al
“uso del mundo”, es decir, útil
para la vida (de ahí la aclaración de “desde el punto de vista pragmático”,
que se opone a un punto de vista fisiológico, que “tiende
a la exploración de lo que la naturaleza hace del hombre”).
Se trata de un conocimiento del hombre como ciudadano del mundo, que articula
el análisis de lo que es el homo natura con una definición
del hombre como sujeto de libertad, de lo que “en tanto que ser
libre, hace o puede y debe hacer de sí mismo”.
Para avanzar en dicho conocimiento, Kant subraya la importancia de la apertura
a lo diferente: de los viajes, o al menos la lectura de libros de viaje, además
del conocimiento de nuestros propios conciudadanos y compatriotas, con el
objetivo de alcanzar un conocimiento que sea general y no sólo
local.
En
el plano metodológico, Kant señala las
dificultades para hacer de esta disciplina una ciencia formal, así como sus reservas ante la introspección
e incluso la observación. En primer lugar, Kant advierte que si nos damos cuenta
de que nos observan y examinan, nos sentimos incómodos y dejamos de
mostrarnos tal y como somos; o bien disimulamos, porque no queremos que nos
conozcan como somos. En segundo lugar, como ya había señalado
con respecto a la introspección, examinarnos a
nosotros mismos es también difícil, sobre todo en el caso de las emociones: si estamos
afectados, no podremos observarnos, y si nos observamos, es difícil
que sigamos afectados (pues el mero hecho de observarnos altera ya nuestro
estado). Por otro lado, Kant señala lo difícil
que es también tener un juicio sobre nosotros mismos, pues muchos de
nuestros hábitos, que forman algo así como
nuestra “segunda naturaleza”, están
ligados a unas circunstancias concretas, pero que pueden cambiar si cambia la
situación. En realidad, admite Kant, más que “fuentes
para la antropología” [y la psicología,
habría que añadir], lo que tenemos son “medios de apoyo: la
historia, las biografías, incluso el teatro y las novelas” – sin
que la ficción que representan estas últimas, nos aclara,
sea un problema, en tanto que la construcción de sus personajes
se apoya, en último término, en la observación del hombre. Hay
pues, más allá de la introspección
e incluso de la observación directa, toda una serie de documentos que nos aportan una
rica información acerca del comportamiento humano. Por último,
Kant termina su prefacio animando al público en general a
aportar sus observaciones sobre unas u otras propiedades humanas, contribuyendo
así al “desarrollo
de esta ciencia de interés general”.
La
primera parte, en la que describe y clasifica los fenómenos
mentales, recibe el título “Didáctica antropológica. De la manera
de conocer al hombre interior y al exterior”. En ella, Kant no
se limita a describir. Antes bien, en esa tarea de describir nos enseña a la vez a
situarnos en nuestra propia cultura, a entrar en el juego de las reglas y
prescripciones que se nos imponen. Por eso es una didáctica,
porque a la vez que muestra o descubre, enseña y prescribe. Kant mantiene aquí la división en las tres
facultades básicas (cognición, sentimiento y
deseo) que utiliza también en la Crítica, pero mientras
que en ésta se dedicaba, por así decir,
al lado “positivo” de las facultades,
la Antropología se ocupa sobre todo de sus debilidades, de los peligros
en los que corren el riesgo de perderse. Así, en el apartado
dedicado a la facultad de conocer, después de ocuparse del “conocimiento
de sí” (incluyendo la
desviación hacia el egoísmo), del
conocimiento a través de los sentidos, de la imaginación,
la memoria, la adivinación o el sueño, Kant dedica un
largo análisis a las deficiencias y enfermedades del espíritu.
En el segundo punto, sobre el sentimiento de placer/displacer, Kant se ocupa
del placer sensible, de las cosas agradables, del aburrimiento y el
entretenimiento y de la belleza (placer sensible e intelectual), para acabar
con unas notas sobre el gusto en la moda y el arte. Por último,
en la facultad de desear, trata de las emociones, de su papel en el
comportamiento, en la salud; y de las pasiones: de la tendencia a la libertad,
del deseo de venganza o de la tendencia a influir sobre los otros (manías
de dominación y posesión), para acabar con
el bien físico y moral supremo.
La
segunda parte de la Antropología recibe el título de “La característica
antropológica. De la manera de conocer al hombre interior a partir
del hombre exterior”. En ésta, como el subtítulo indica, se ocupa
de las manifestaciones “externas”, a través
de las cuales podemos conocer el interior de la persona: su carácter,
temperamento y fisionomía. Se trata de algo así como
una psicología diferencial que distingue tipos o clases de conducta
humana, pero no sólo de la persona a título individual.
También se ocupa del carácter de los sexos,
de los diferentes pueblos (en particular de la nación francesa, el
pueblo inglés, español, italiano y alemán), de la raza y de
la especie humana. A este respecto, Kant señala que el ser
humano se caracteriza por crearse a sí mismo,
pues “tiene la capacidad de perfeccionarse según
los objetivos que él mismo elige”. Por eso, siendo
un animal dotado de razón, puede hacer de sí mismo
un animal razonable. Gracias a esto, la especie se conserva; disfruta de una
práctica, una enseñanza y una educación
que le prepara para la vida en sociedad; y es gobernada como un todo sistemático, según los principios de
la razón. La especie puede y debe ser ella misma creadora de su
felicidad, sin que esto dependa de sus disposiciones naturales sino de la
experiencia y de la historia. Cada persona debe aportar toda su sabiduría
y moral ejemplar para alcanzar dicho objetivo. Kant piensa que el desarrollo
histórico de la humanidad implica, en último
término, agentes que modelan su propio destino, y lo hacen
inventando nuevas reglas de compromiso, nuevas instituciones sociales.
En
definitiva, el conocimiento del hombre, para Kant, no se limita a describir lo
que el hombre es (por naturaleza), sino más bien lo que, con
esa naturaleza, puede y debe hacer de sí mismo,
en tanto que ciudadano del mundo. El conocimiento del hombre, de sus facultades
y capacidades se pone así al servicio de un
proyecto de emancipación, de un ideal de convivencia y sociedad (con leyes justas,
gobiernos no despóticos, etc.) propio de la Ilustración.
5. Hacia
una filosofía de la historia
Con
su Antropología, Kant sitúa su estudio del
comportamiento humano en la línea de su propia
filosofía de la historia (de la que daba cuenta por primera vez en
1784, con su Idea para una historia universal en sentido cosmopolita) y, en
definitiva, en la estela de la Ilustración, que parte de una
visión de la naturaleza humana dominada por la razón,
que se desarrolla progresivamente a lo largo de la historia en un proceso
guiado por el uso hegemónico de la razón, al servicio de
los intereses humanos más auténticos. A finales del siglo XVIII, la Revolución
Científica impone el uso de la razón frente al
dogmatismo religioso;
se ha explorado la Tierra, con las subsiguientes colonizaciones, a la vez que
da comienzo el mismo proceso descolonizador con la Declaración
de la Independencia de EEUU; cambios políticos y sociales de
primera importancia confluyen en la revolución francesa y las
subsiguientes revoluciones liberales... Todo parece requerir el desarrollo de
una filosofía de la historia entera de la humanidad, que permita
valorar el momento presente. Al igual que la filosofía natural busca el
orden al que responde la naturaleza y las leyes que la rigen, la filosofía
moral empieza a buscar el orden que rige la historia. No se trata de recoger,
describir y ordenar cronológicamente una serie de datos y evidencias; se trata de
buscar, bajo el caos de los acontecimientos, un orden, el sentido que guía
el devenir. Kant pone el conocimiento empírico de nuestras
facultades al servicio de esta filosofía de la historia y
la realización del ideal moderno de humanidad. Su visión
del hombre y en especial su insistencia en la autonomía
moral estaba influida por su lectura de Rousseau (1712-1778), que junto a
Voltaire y Montesquieu, pertenecía a la generación de filósofos ilustrados
franceses. Rousseau se alejaba sin embargo de éstos por el espíritu
sentimental y popular de sus escritos. A diferencia de sus contemporáneos
ilustrados, Rousseau apostaba por la importancia de los sentimientos frente a
la primacía de la razón, por la
autenticidad, y criticaba duramente los artificios e hipocresías
de la sociedad de su tiempo. En ese sentido, se le ha considerado parte de la
Contra-Ilustración y su influencia resultó decisiva
en el desarrollo del movimiento romántico, que se
desarrolla como una crítica al progreso,
la hegemonía de la razón universal y el
despotismo ilustrado.
Esta conciencia de sí constituye de hecho el rasgo fundamental de la
subjetividad moderna, una subjetividad en la que había empezado a indagar una literatura “psicológica” en auge, que no se restringe a la academia ni a los
debates metodológicos sino que adopta también una forma más popular. En esa literatura destaca por ejemplo la obra de Karl
Philipp Moritz (1756-1793), autor de una innovadora novela (Bildungsroman)
autobiográfica, Anton Reiser (1786), y director de una de las primeras revistas de psicología, el Magazin zur Erfahrungsseelenkunde. La novela
psicológica y autobiográfica de Moritz aparece
como el lugar de emergencia y despliegue de una subjetividad propia, en un
ejercicio de introspección. Esa auto-indagación personal, por otro lado, se ve completada por la
indagación que realiza en las “almas” de otros a través de su Magazin, cuyo lema plantea que conocer a los
demás en su subjetividad es también conocerse a sí mismo.
