Coaching y feedback eficaces

Este libro de JK Smart fue una recomendación en un curso para directivos que tuve en Madrid en octubre de 2015. Se trata de un libro original en su enfoque, con más interrogantes que contenidos. Su autora parte de cómo es posible que, a pesar de existir tanta literatura sobre los temas de gestión empresarial y de coaching, sea tan complejo para los directivos el poder desarrollar el talento de los diferentes miembros de un equipo de trabajo. Nos señala que olvidamos muchas veces que los seres humanos tenemos un componente subconsciente con un alto poder para crear expectativas, miedos, ideas preconcebidas... Damos permanentemente feedback a la gente que trabaja con nosotros, sea consciente o inconscientemente. No sólo hay que preparar bien el coaching cuando revisamos el trabajo de nuestros colaboradores a puerta cerrada, sino que debemos ser conscientes de que les transmitimos mensajes continuamente, que ellos interpretarán según sus propias experiencias. Por eso es un proceso tan complejo. Por ejemplo, la gente se siente más reconocida cuando se le tiene en cuenta para una nueva tarea, que cuando se le hace en elogio.
Para ello, Smart plantea que lo mejor es que el coaching y el feedback sea algo natural en el entorno laboral, que forme parte de su cultura, de modo que todos puedan dar mensajes a todos, revisar los procesos y los comportamientos, y no precisamente manteniendo una estructura jerárquica. El directivo debe saber que su punto de vista no es el único posible y que debe preguntar más y dudar más. Este feedback de todos con todos necesita análisis, para no prejuzgar rápidamente, y buenas dosis de humor.

Fundamentos científicos de la Psicología

Lo que conocemos como ciencia moderna se desarrolló a lo largo del siglo XVII, en un momento en el que los dualismos y contradicciones de la Escolástica, que trataba de conciliar el conflicto entre razón (ciencia) y revelación (fe) – propio del pensamiento cristiano-, empiezan a superarse a través de una confianza cada vez mayor en el conocimiento a través de nuestros sentidos y capacidad de razonamiento. Esa dignificación de nuestra capacidad de conocer se fue afianzando con los enormes avances que tuvieron lugar en campos como la astronomía (Copérnico, Galileo, Christiann Huygens), la química (Boyle) o la física (Newton). La idea de que el universo es uno, y uno es también el conocimiento que podemos tener de él, estaba estrechamente ligada a una concepción matemática del conocimiento (matemática universal). Sobre estas bases se desarrolló precisamente el racionalismo clásico (desde Descartes hasta Leibniz), que proponía una lectura del mundo en clave matemática.

Esta concepción matemática del mundo no estaba en modo alguno limitada al mundo físico, sino que se extendía también al mundo espiritual (ambos habían pasado a formar parte de un mismo universo). En este sentido, con la excepción de Descartes, cuyo dualismo planteaba una concepción del alma como sustancia inextensa, incuantificable e indivisible, el racionalismo clásico apostaba por un conocimiento en clave matemática del alma (Leibniz, Herbart). Lo mismo ocurría con campos como la ética (que Spinoza entenderá en términos geométricos) o el moderno derecho natural, que establece una anología entre la ciencia jurídica y la ciencia matemática.

Giambattista Vico (1668-1744)

A esta concepción del mundo, matemática y mecanicista, que caracteriza en líneas generales toda la filosofía de la Ilustración a lo largo del siglo XVIII, vendría a oponerse en los últimos años del siglo precisamente el movimiento romántico. El romanticismo, impulsado por figuras como Herder, dará lugar a una nueva concepción del conocimiento, crítico con el panmatematicismo y el mecanicismo, que pondrá de relieve más bien una concepción vitalista, organicista, de la realidad. Este organicismo será el rasgo fundamental de toda una filosofía de la naturaleza, que influirá entre otras cosas en la imagen evolutiva de la naturaleza (germen del propio evolucionismo darwiniano). Pero su influencia será todavía mayor en el estudio del mundo espiritual, de los fenómenos socio-culturales, como el lenguaje, la poesía, el mito y la historia, que frente al objeto físico de las ciencias naturales y exactas, pasarán a ser vistos como objetos privilegiados de conocimiento. El romanticismo sigue a este respecto los planteamientos de Giambattista Vico, para quien el conocimiento de las creaciones humanas (mito, lenguaje, religión, poesía...) aparece como la vía fundamental para llegar al auto-conocimiento, objetivo último de todo saber. Vico, en su Scienza Nuova (1744), plantea que lo único que podemos conocer plenamente es aquello que la humanidad misma ha creado. Por eso, el conocimiento de la naturaleza es un conocimiento inferior al que podemos tener de la sociedad y de la historia, entendida ésta como el proceso por el cual el ser humano se crea a sí mismo. Vico anticipa una distinción que se haría más clara con Herder y después, en el siglo XIX, con los historiadores alemanes.

Se desarrolla entonces toda una filosofía de la historia y de la cultura, que marcará la proliferación de ciencias como la filología, la lingüística o la historia a lo largo del siglo XIX, que hoy conocemos como ciencias humanas o sociales (llamadas entonces “ciencias del espíritu”). Estas líneas de investigación al menos en sus inicios estarán fuertemente marcadas por el interés en estudiar otras culturas, poniendo en valor la superioridad de formas pasadas (como el “mundo griego”), así como haciendo valer la existencia de particularidades y diferencias frente a la universalidad racional y el cosmopolitismo francés de la época.

Paralelamente a estos desarrollos disciplinares, por los que apostará firmemente la universidad alemana de los primeros años del siglo XIX, en Francia, en un contexto de fuerte agitación social (los años que siguieron a la revolución), empezarían a aparecer otras tentativas en torno a una ciencia de lo social. Marcadas por el ideal ilustrado de progreso, estas tentativas surgen al servicio de un ideal de reorganización de la sociedad según criterios racionales y científicos. Esta misma idea de sociedad, en todo caso, más que darse en términos matemáticos, se vería atravesada la misma concepción organicista que había impulsado el vitalismo romántico. El individualismo que venía configurándose desde el Renacimiento y que a lo largo del siglo XVI y XVII sienta las bases para una idea de sociedad entendida como asociación de individuos aislados, entrará en crisis, abriendo el paso hacia una visión más orgánica de la sociedad y a una reconsideración del ser humano como ser social. En esa lógica, de hecho, estas tentativas se plantearán como una “fisiología social”, marcando así su relación de continuidad (material, objetivo) con las ciencias naturales.

El siglo XIX ve así conformarse nuevas líneas disciplinares: junto a la filosofía, que logra por fin un estatuto igual, si no superior, al de las antiguas facultades de derecho, medicina y teología (a la última de las cuales había estado sometida durante siglos), cobrarán ahora entidad nuevas disciplinas como las ciencias históricas, la filología, la química o la fisiología. A ello contribuirá la progresiva institucionalización de estos saberes en la universidad, que hasta el siglo XVIII se había mantenido, por lo general, anclada a la enseñanza medieval. Será sobre todo la reforma universitaria que lleva a cabo el Estado prusiano, en los primeros años del siglo XIX, la que contribuirá a ello.

Aunque había habido otras reformas universitarias con anterioridad, será este modelo, orientado tanto a la difusión como a la creación (innovación) de conocimientos, el que supondrá una ruptura definitiva con la universidad medieval. Los nuevos académicos no sólo eran docentes, sino también investigadores originales, se dedicaban a formar a nuevas generaciones de académicos, promoviendo un desarrollo exponencial de sus propias disciplinas, a la vez que difunden su trabajo a un público más general, como parte de una educación nacional.

El modelo, diseñado en buena medida a partir de las ideas de Wilhelm von Humboldt (1769- 1859), que él mismo contribuirá a poner a marcha en Berlín (con el apoyo también de su hermano, el naturalista Alexander von Humboldt), aspiraba a vincular la reflexión filosófica- humanista con la ciencia. Concebida al servicio de un proyecto de Estado, esta universidad estaba pensada expresamente contra la recién implantada reforma napoleónica, un sistema tecnocrático pensado para el beneficio de las élites sociales y la transformación de las universidades en escuelas de oficios. Frente a ese modelo, el Estado prusiano apostaba por formar personas cultivadas, que no fueran solo serviles funcionarios o profesionales, y que pudieran contribuir a la vez a la formación de las nuevas generaciones, desde la primaria y el Gymnasium (instituto) hasta la enseñanza universitaria.

Las nuevas disciplinas por las que apuesta este modelo universitario, que van desde las ciencias exactas o naturales hasta las ciencias humanas y sociales (sin que exista aún una línea divisoria neta entre ellas), irán reclamando progresivamente su autonomía, marcando sus distancias no tanto con la filosofía (de la que, en general, se consideran parte) sino con una filosofía de corte puramente especulativo, apostando por un trabajo empírico y objetivo. Será en ese marco donde, en el último tercio del siglo XIX, tenga lugar la consolidación institucional de la psicología. Hasta entonces, las cuestiones psicológicas no formaban aún una línea de investigación autónoma, sino se podían encontrar tanto en manos de la filosofía (con Herbart o Lotze), como de la fisiología (Weber, Fechner), o la filología y la lingüística (Lazarus y Steinthal). En este último caso, se ve una importante línea de continuidad entre la vía, inaugurada por Kant, de una psicología empírica como núcleo de un proyecto antropológico, y la psicología de los pueblos. Todas estas tentativas para el estudio empírico de la mente, ya sea en una vía más matemática, fisiológica o cultural, encontrarán una plataforma de despegue sin igual en la figura de Wundt.

Los criterios de moralidad en las tradiciones filosóficas

1. Amoral, moral e inmoral
En el análisis de la vida moral nos encontramos habitualmente con los términos "moral", "inmoral" y "amoral".
Alguien es "amoral" cuando está al margen de cualquier experiencia moral y por ello no sólo carece de juicio moral, sino de conciencia y lenguaje moral. En este caso sería alguien que desconociera el sentido del bien y del mal. Puesto que todo ser humano tiene, en mayor o menor medida, una experiencia moral, no hay nadie que sea "amoral", es decir, que esté "fuera de" o "al margen de" algún tipo de moral. Propiamente hablando, el término se aplica a los animales al carecer éstos de la capacidad necesaria para orientarse moralmente.
Decimos que alguien es "inmoral" cuando transgrede el conjunto de normas morales de una comunidad. Aunque pueden ser muy variadas las razones de esta transgresión, calificar una conducta como inmoral exige adoptar un punto de referencia desde el que juzgar moralmente. La poligamia puede ser considerada inmoral en Europa y moral en África.

José Luis López-Aranguren

Revisar y recrear la moral
La moralización consiste no en rechazar todo código o construirnos uno arbitrariamente a nuestro objetivo capricho, sino en poseer el valor moral e intelectual suficiente para someter a crítica y revisar no sólo los "artículos", por llamarlos así, de nuestro código moral sino, remontándonos a su fundamento, los principios en que se inspiran.
La moralización también consiste en poseer la suficiente inteligencia práctica y el necesario talante moral para crear nuevas pautas de comportamiento, nuevos patrones de vida, toda esa fuerza creadora de moralidad que, fuera de todo código moral (pero no forzosamente contra él), inventa moralidad y contribuye a crear una existencia mejor.

J. L. López-Aranguren, Propuestas morales (adaptado)

2. El criterio moral como problema filosófico

Para juzgar moralmente una acción como buena o mala tenemos que adoptar un marco de referencia desde el que calificarla. Este marco de referencia nos puede venir dado en las distintas tradiciones culturales o religiosas que conforman un patrimonio moral.

Ahora bien, este marco de referencia no es homogéneo y su patrimonio puede ser utilizado de muchas formas tanto individual como comunitariamente. En función de la actitud que adoptemos hacia el marco de referencia y en función del tipo de argumento con el que aceptemos su vigencia adoptaremos un determinado criterio moral; por eso no se trata sólo de un problema histórico o cultural, sino de un problema filosófico.

El siguiente esquema analiza distintas respuestas que ha proporcionado la filosofía cuando busca un criterio o marco de referencia:

 I) Negación 

No existe criterio alguno de moralidad o marco de referencia desde el que juzgar la vida moral. Esta inexistencia se puede explicar desde distintas tradiciones filosóficas:

• Determinismo: No hay criterio porque no hay vida moral, tan sólo se puede decir que hay vida genética, vida física o vida cósmica. No hay libertad porque estamos determinados bien sea por los genes, la naturaleza o los planetas (Jacques Monod).
• Nihilismo: No hay criterio moral, da igual adoptar un marco de referencia que otro. Nada tiene sentido a excepción del propio sujeto que lo crea desde la nada (Friedrich Nietzsche).
• Subjetivismo: Aunque no hay un criterio compartido, sí puede haber criterios subjetivos o marcos de referencia que sean individuales (Protágoras).
• Relativismo: No hay ningún criterio o marco de referencia que no dependa de las situaciones y de la relatividad de las circunstancias históricas (Nicolás Maquiavelo).

 II) Afirmación heterónoma 

Sí existe un criterio de moralidad objetivo. Una conducta es moralmente correcta o una acción es buena cuando se ajusta al marco de referencia objetivo establecido por una instancia distinta a la persona moral.

• Teológica: El marco de referencia viene determinado por la voluntad de Dios.
• Eclesiológica: El marco de referencia es el establecido por una confesión religiosa. Actuar moralmente es cumplir con los preceptos de la confesión religiosa (Joseph De Maistre, Donoso Cortés).
• Política: El marco de referencia es el establecido por el partido político, el grupo ideológico o el líder de la institución. Actuar moralmente es establecer y acatar las consignas (Vladimir Lenin).
• Sociológica: El marco de referencia viene dictado por los gustos y costumbres mayoritariamente aceptados por la población. Se conoce a través de las encuestas y las modas. Actuar moralmente es ajustarse a las normas de la mayoría (Emile Durkheim).
• Tradicionalista: El marco de referencia se encuentra en la voluntad expresada por las tradiciones. Actuar moralmente es ajustarse a la tradición (Jaime Balmes).

 III) Afirmación con pretensiones de autonomía 

Sí existe un criterio de moralidad objetivo, pero su validez depende de la autonomía moral con que las personas lo asuman. En este caso el marco de referencia no es extrínseco al sujeto, sino intrínseco a la persona que actúa.

• Hedonismo: El criterio de moralidad está en el placer. Una acción es buena o mala en función del placer que produzca o deje de producir (Epicuro).
• Eudemonismo: El criterio de moralidad está en la felicidad. Una acción es buena o mala en función de la felicidad que puede proporcionar (Aristóteles, Santo Tomás).
• Utilitarismo: El criterio de moralidad está en el bienestar y la utilidad que puede proporcionar una acción (Jeremy Bentham, John Stuart Mill).
• Deontologismo: Puesto que no puede haber un concepto de bien compartido por todas las personas, el criterio de moralidad tiene que estar en el procedimiento por el que se adopta una decisión con criterios de justicia (Immanuel Kant).
• Axiología: El criterio de moralidad se encuentra en un conjunto de valores que orientan la acción (Max Scheler).
• Autenticidad: El criterio de moralidad se establece mediante un diálogo entre la fidelidad a uno mismo y el reconocimiento de los demás. El marco de referencia no se establece sin la identidad moral de las personas afectadas (Charles Taylor).