Herbart: Hacia una psicología empírica como ciencia de las representaciones

Herbart (1776-1841)

Nacido en la ciudad alemana de Oldenbourg, en Alemania, Johann Friedrich Herbart (1776-1841) se trasladaría en 1794 a la Universidad de Jena, donde se disponía a estudiar derecho. Allí tuvo como profesores a Schiller, Reinhold (un kantiano) y a Fichte, bajo cuya influencia terminó decantándose por la literatura y la filosofía. Atraído inicialmente por el idealismo de Fichte, Herbart no tardaría sin embargo en distanciarse de él. Antes de terminar sus estudios, en 1798, optaría por trabajar unos años como preceptor en una familia en Berna. De esta época, se conservan interesantes documentos con agudas observaciones pedagógicas, en los informes que redactaba sobre sus alumnos, de diferente edad y temperamento. Interesado por la educación y el trabajo pedagógico, Herbart visitaría en esos años la escuela de J. H. Pestalozzi en Burgdorf. Es en esos momentos cuando abandona definitivamente sus primeros flirteos con la filosofía idealista para desarrollar una filosofía propia, que le permita fundamentar su propios principios pedagógicos.

Tras dejar el puesto de preceptor, en 1800, Herbart se dedica durante un tiempo a dar conferencias de pedagogía y participa en la reforma de la enseñanza del Gymnasium (el instituto). En 1802 vuelve a la universidad, habilitándose en filosofía en la Universidad de Gotinga. Allí continua su estudio de la obra de Pestalozzi, al que dedicaría el opúsculo La idea pestalozziana de un ABC de la intuición (1803). En 1805 obtiene un puesto de profesor de filosofía en la misma universidad. Al año siguiente, en 1806, empieza a dar sus primeras conferencias sobre psicología. Para ese momento, ya había publicado una serie importante de trabajos sobre pedagogía, metafísica y lógica. En 1809 obtiene la antigua cátedra de Kant en Königsberg, a donde se trasladará durante más de veinte años. Lejos de abandonar sus intereses educativos, Herbart inaugura en 1810 un seminario de pedagogía, en el que combinará la reflexión teórica con el trabajo práctico, para el que contaba con una escuela experimental anexa a la universidad, destinada a las prácticas didácticas. Tras la muerte de Hegel, en 1831, Herbart esperaba ocupar su cátedra en la universidad de Berlín, algo que finalmente no conseguiría. En su lugar, volverá en 1833 a Gotinga, donde permanecerá hasta su muerte en 1841. Allí redactará entre otras obras los dos volúmenes de sus Investigaciones psicológicas.

Herbart se inscribe en la corriente de la filosofía post-kantiana. Su trabajo se plantea como una relectura de la Crítica de la Razón Pura, incompatible con el idealismo de Fichte y Schelling. Se trata de una lectura de Kant a contracorriente, contra el idealismo absoluto, en la dirección de un realismo y un empirismo. Herbart reprocha a Kant haber renunciado a la ontología. Frente a la lógica transcendental, reclama un realismo crítico, haciendo de la experiencia una cuestión crucial. Ahora bien, Herbart rechaza tanto el idealismo, que deduce de nuestras representaciones el ser y la existencia, como el empirismo ingenuo, que hace derivar todo el conocimiento de la sensación sin crítica alguna. Para Herbart, reconciliarse con la experiencia implica rechazar la dicotomía kantiana del fenómeno y la cosa en sí, y liberarla de una determinación por las formas a priori de la razón pura. El sujeto transcedental kantiano, que el idealismo prolonga haciendo deducir el mundo entero del Yo, no existe para Herbart. Su noción de sujeto, despojada de ese carácter abstracto y formal, abrirá precisamente la puerta al desarrollo de una psicología empírica, concreta, como ciencia de las representaciones, que además apuesta por su estatuto científico a través de la medición y matematización.

El trabajo de la filosofía para Herbart, supone llegar a articular sin ambigüedad, por un lado, una ontología que permita aprehender lo real hasta sus últimos elementos (pensando el fenómeno y el ser sin disociarlos); y por otro lado, una psicología sólida, que diga en qué consiste la razón, proponiendo una explicación genética de la emergencia de nuestros conceptos. En este sentido, se plantea repensar la noción de sustancia (a partir de su noción de experiencia) y redefinir el estatuto de la representación, recurriendo a una perspectiva genética.

En lo que respecta a la noción de sustancia, Herbart se apoyará en la filosofía empírica inglesa, con Locke a la cabeza, para definirla como un conjunto de cualidades que vemos coexistir. Pero a diferencia de Locke, Herbart renunciará a la necesidad de añadir y postular un sustrato misterioso, incognoscible. En su voluntad de romper con la sustancia, apuesta por una red de relaciones entre cualidades, cuya organización no viene determinada a priori por el sujeto (transcendental kantiano), sino que se da en la propia experiencia: es un producto y no una matriz. El sujeto sólo interviene como una función centralizadora de datos, como un punto de encuentro de representaciones.

Este sujeto, que deja de tener una condición transcendental determinante, será el objeto de su psicología. Herbart rechaza la noción del yo como sustancia (en línea con su metafísica), así como la psicología de las facultades sobre la que se apoya el análisis kantiano de la Razón. Dichas capacidades, según Herbart, no han sido sometidas a crítica. Herbart, que se opondrá a la separación entre entendimiento (intelecto) y sensibilidad (intuición), apuesta por una psicología dinámica, que nos permita una explicación genética de la emergencia de nuestros conceptos. Esta psicología la concibe como una ciencia de los mecanismos que rigen las representaciones, entendidas al modo empirista como resultado de las impresiones sensitivas. Siguiendo a Leibniz, sin embargo, consideró que estas representaciones (como las mónadas) tenían una fuerza o energía propia, por lo que no era necesario recurrir a leyes de la asociación para unirlas. Las representaciones, que pueden variar en intensidad o fuerza, tienen la capacidad de atraer o repeler otras representaciones, constituyendo en sí mismas el resultado de un proceso dinámico (no tienen nada que ver con una forma cualquiera de espontaneidad del entendimiento). En este campo dinámico de representaciones en tensión juega un papel fundamental el concepto de “umbral de conciencia” (que ya había esbozado Leibniz), que impide la presencia simultánea de todas nuestras representaciones en la conciencia, y según la cual las ideas pueden tener una expresión inconsciente. También de Leibniz tomó el concepto de “apercepción”, según el cual las ideas compatibles se unen entre sí formando una masa aperceptiva.

Lo más relevante de su trabajo, en todo caso, es su apuesta definitiva por dotar a la psicología de un estatuto científico sin ambages, mediante la introducción de las matemáticas en el análisis. Al tratarse de un campo dinámico de representaciones, Herbart cree posible introducir la cuantificación de los fenómenos mentales. La matematización de las relaciones entre representaciones debía permitir estudiar precisamente fenómenos como la apercepción, la fusión, la represión (fuerza utilizada para retener en el inconsciente las ideas incompatibles con la masa aperceptiva), la densificación o el umbral de conciencia, para describir el límite entre mente consciente e inconsciente, que tendrá una influencia importante para la psicología posterior. Herbart consideraba el análisis infinitesimal como una herramienta para la psicología que da cuenta de la extrema diversidad del campo psíquico. Ahora bien, Herbart también reconoce que el campo de lo psicológico es demasiado diverso y fino como para reducirlo al cálculo matemático: la variedad psicológica desborda el orden matemático.

En el desarrollo de su propuesta, Herbart otorga una importancia fundamental al lenguaje y su papel en la constitución de los conceptos. En el lenguaje hará recaer la propia emergencia del sentimiento de interioridad y la posibilidad de juicio y de conocimiento. Para Herbart, además, no podemos dejar de lado nuestro carácter social: el hombre no es nada fuera de la sociedad. El análisis psicológico, por tanto, no se limitaba al individuo sino que abarcaba a la sociedad en su conjunto. Por ahí, al estimar “que el hombre es un “producto de eso que llamamos historia del mundo” y que “no debemos arrancarlo de la historia”, Herbart abrió en cierto modo la vía a la conjunción de su psicología con elementos hegelianos. Ésa sería la vía que explorarían más adelante Lazarus (1824-1903) y Steinthal (1823-1899), como núcleo del proyecto para una psicología de los pueblos.

Lazarus y Steinthal trasferirán además conceptos propios de la psicología individual herbartiana, como la densificación, la noción de aculturación, de umbral de conciencia o de yo construido, a las representaciones colectivas. Se interesarán así, entre otras cosas, por la forma en que, en la interacción entre diferentes culturas (el dominio lingüístico, mitológico o artístico), las masas de representaciones tienen que integrarse en series ya existentes; por la forma en que las leyendas, en nuestra memoria colectiva, traspasan el umbral de conciencia; o la forma en que el yo, en tanto que personalidad subjetiva, se ha construido históricamente en los griegos.

Pero ésa no será la única vía de desarrollo de su trabajo, ni la más conocida. Antes bien, la inquietud cientificista de la psicología ha llevado tradicionalmente a la historiografía a privilegiar su apuesta por la cuantificación de los fenómenos mentales, que encontrará un desarrollo crucial en la obra de Gustav Theodor Fechner (1801- 1887), quien pretende establecer una ciencia exacta de las relaciones entre la mente y el cuerpo (psicofísica). Muy influenciado por Herbart, Fechner sabía que para desarrollar esta psicofísica debía ser capaz de medir los fenómenos mentales. Fechner se dedicó a medir las sensaciones que resultan de las impresiones ejercidas por el medio físico sobre los órganos, de forma indirecta, comparando las sensaciones producidas por estímulos de diferente magnitud. Retomando el trabajo anterior de Weber, Fechner relacionaría matemáticamente la magnitud de lo estímulos con la intensidad de las sensaciones. Aunque sus ideas fueron muy criticadas, lo cierto es que tuvieron gran influencia sobre la psicología posterior.

Junto a la psicofísica, otra de las vías de investigación que confluirían en el desarrollo de la psicología como ciencia sería la fisiología del sistema nervioso, una disciplina que encontró en el primer tercio del siglo XIX un desarrollo espectacular en Alemania, con figuras como Johannes Müller (1801-1858), que proponía que el papel del cerebro era asociar la información sensorial entrante con las respuestas motoras apropiadas, o Hermann von Helmholtz (1821-1894), que estudió la velocidad de la transmisión del impulso nervioso midiendo tiempos de reacción. A este respecto, el sucesor de Herbart en la cátedra de filosofía de Gotinga, Rudolf Herman Lotze (1817- 1881), que se había formado en medicina antes de hacerlo en filosofía, contando entre sus maestros a los fundadores de la psicofísica, abriría la puerta para la unión de las investigaciones fisiológicas y psicológicas.

Las razones de la experiencia moral

La vida humana no es un conjunto de actividades que realizamos azarosamente un día tras otro. Tampoco es el resultado de una planificación realizada en un determinado momento de nuestra vida en el que decidimos programarla. La vida es un quehacer permanente que no tiene una forma dada de antemano, sino que se va haciendo día a día. Para darle forma y conseguir que sea digna de ser vivida, personal y comunitariamente, necesitamos orientarla bien. El rumbo no se mantiene si no estamos en plena forma y conseguimos adentrarnos por los caminos de la felicidad y la justicia.

Ser persona en plenitud
Me irrita este vocablo, "moral". Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende no sé bien qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposición moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que está desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficiencia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad, y por ello no vive su vida y por ello no crea ni fecunda ni hincha su destino. Para mí la moral no es lo que el hombre debe ser, pero por lo visto puede prescindir de ser, sino que es simplemente el ser inexorable de cada hombre, de cada pueblo.

J. Ortega y Gasset, ¿Por qué he escrito El hombre a la defensiva?

La vida como entrenamiento

El quehacer ético consiste en un entrenamiento vital gracias al cual podemos ir encontrándonos en forma. De la misma manera que el deporte requiere entrenamiento, desarrollar determinadas capacidades y habilidades día tras día, el "estar en plena forma" humana, el estar altos de moral, requiere ejercicio. Y tener la moral alta no significa tener un objeto entre las manos, sino haber adquirido mediante actividad la actitud necesaria, la predisposición adecuada para enfrentar los retos vitales con altura humana.

A. Cortina, Ética civil y religión

1. Ética y moral

La palabra "ética" viene del griego ethos, que significa modo de ser o carácter, es decir, la forma de ser que cada persona adquiere como propia a lo largo de su existencia. La palabra "moral" deriva del término latino mos, moris, que significa costumbre o modo de vivir de una persona o de un pueblo.

Aunque en el lenguaje cotidiano utilizamos indistintamente los términos "ética" y "moral" para calificar el valor de la acción humana, se reserva el término "ética" para describir una parte de la filosofía que tiene por objeto la reflexión sobre lo moral. La ética es, por tanto, filosofía moral. Esto no significa que el término "ética" designe una disciplina teórica y el término "moral" designe una disciplina práctica, como si la primera estuviera dedicada a la especulación sobre lo moral y la segunda a la orientación de la acción. Desde sus orígenes, la ética como filosofía moral ha tenido como finalidad guiar y orientar la vida humana. Como afirma Aristóteles en la Ética a Nicómaco: "No reflexionamos para saber qué es la virtud, sino para hacernos virtuosos".

Ética y ciencias humanas
Si la ética trata de decir no sólo cómo son, sino cómo deben ser las conductas, no puede ser una ciencia empírica. Las ciencias empíricas de la conducta pueden decir cómo se comporta una persona y hasta quizás por qué, o cómo se comportan muchas personas o determinados grupos sociales. Pueden decirnos además cómo se valoran de hecho determinadas conductas en esta sociedad o en la otra, pueden además establecer correlaciones entre las conductas o valoraciones que estudia con otros datos objetivos, pero mientras se mantengan en el terreno de la ciencia empírica no pueden nunca llegar a constatar que esas conductas merecen ser valoradas positivamente y aquéllas no.
Comparemos las dos afirmaciones siguientes:
1. El 80% de los contribuyentes españoles no considera el fraude fiscal como algo moralmente malo.
2. En España es lícito defraudar a Hacienda.
Verdaderas o falsas, las dos afirmaciones se mueven en niveles diferentes. La primera afirmación es sociológica, la segunda es ética. La ética recoge las aportaciones de las ciencias empíricas, hechas "desde fuera", objetivando las conductas y valoraciones humanas; pero en definitiva la ética estudia la conducta humana "desde dentro", es decir, desde el punto de vista del que tiene que actuar moralmente o del que tiene que juzgar moralmente esa conducta.

A. Hortal, Ética (adaptado)

2. Experiencia moral como apropiación de posibilidades

Con independencia de que unos reflexionen más que otros, la forma humana de vivir es ineludiblemente moral. La vida tiene una dimensión moral porque el ser humano no está en el mundo de cualquier manera, sino que está optando, es decir, apropiándose de unas posibilidades que se le presentan y desechando otras. La experiencia moral es esta experiencia de apropiación mediante la cual al ser humano no le queda más remedio que elegir. En expresión de Ortega, somos "a la fuerza libres".

Ahora bien, esta apropiación no se realiza entre una multitud de opciones que tenemos delante, y frente a las que no nos queda más remedio que elegir. Son opciones que elegimos según disposiciones y tendencias, según gustos y deseos. Por eso la experiencia moral no es sólo el resultado de la necesidad humana de elegir, sino el resultado de la libertad en el preferir.

La ética como filosofía moral:

- Parte de la vida moral en la que se encuentra el ser humano.

- Justifica la experiencia moral como apropiación de posibilidades que se realizan al optar, elegir y preferir.

- Fundamenta con argumentos los criterios de actuación moral.

- Contribuye a forjar el carácter proponiendo hábitos de acción que orienten la vida hacia el bien (virtudes) y eviten la tendencia al mal (vicio).

- Proporciona un conjunto de normas para orientar la acción.

3. Describir la conducta y fundamentar la acción

Esta apropiación de posibilidades puede ser estudiada como un proceso de ajuste y reajuste al mundo, como si la vida humana fuera un proceso de adaptación mecánica o ajuste biológico. En este caso, más que estudiar el conjunto de la vida moral se estudiaría la conducta como expresión de un acto humano.

Sin embargo, la conducta y la acción son términos diferentes. La filosofía moral no puede limitarse al estudio de la conducta porque la vida moral no se limita al modo de conducirse o actuar, sino al modo de ser propio del ser humano. La ética no se limita a describir la conducta, sino que proporciona argumentos para dar cuenta y razón del modo de ser que le es más propio al ser humano. Ni todas las formas de vida son igual de dignas, ni todos los ideales humanos tienen igual valor; por eso no se conforma con cualquier tipo de argumentos, busca aquellos que contribuyan a promover la dignidad de todos los seres humanos.

4. La forja del carácter

A diferencia de los animales, que tienen una única naturaleza, el ser humano tiene la oportunidad de forjarse una segunda naturaleza. Esta segunda naturaleza es la que le proporciona la vida moral. Aunque la primera naturaleza condicione nuestro modo de estar en el mundo a través de nuestros rasgos temperamentales o disposiciones afectivas, el ser humano tiene la posibilidad de tener propiedades que puede adquirir a lo largo de su vida. Estas propiedades que adquiere contribuyen a forjar un carácter o ethos.

Un carácter se adquiere con la repetición de unos hábitos de comportamiento. Si nos predisponen a obrar bien reciben el nombre de virtudes, si a obrar mal, el nombre de vicios. De esta forma, la vida humana ya no es una simple vida biológica, sino un proyecto de vida moral.

5. Las fronteras de la filosofía moral

La filosofía moral no es un saber descriptivo que analiza cómo es realmente el ser humano. Para orientar la acción y forjar el carácter necesitamos un saber normativo que establezca normas que nos orienten en la consecución de una vida digna. En esta tarea de elaborar normas para guiar la vida, la ética se encuentra con otros saberes que también tienen pretensiones normativas, como son el derecho y la religión. ¿Cuáles son las fronteras con estos saberes?

 -  Ética y derecho: Mientras que las normas jurídicas son producto de una determinada comunidad política y hay que rendir cuentas de ellas ante los tribunales, las normas morales no están condicionadas por la coacción jurídica de la comunidad política, sino por la pertenencia al género humano. De las normas éticas se rinde cuentas ante uno mismo.

 -  Ética y religión: Las normas religiosas sólo obligan a los creyentes de una determinada confesión, mientras que las normas morales obligan a todos los seres humanos. Las normas religiosas son promulgadas por Dios a través de la revelación o el magisterio de las confesiones; las normas morales son descubiertas por el propio ser humano.

Friedrich Hegel (1770-1831): La filosofía del espíritu como emergencia y desarrollo de la conciencia hasta su propia autoconciencia

Hegel nace en 1770 en la ciudad de Stuttgart, al sur de Alemania, el mismo año que Kant empezaba sus clases en la universidad de Königsberg. Ávido lector desde su infancia, el joven Hegel admiraba la mente enciclopédica de Kant. Le atribuía el mérito de haber logrado construir por medio de la razón un sistema filosófico que lo abarcaba y explicaba todo. Con dieciocho años, Hegel ingresó en el seminario teológico protestante de Tubinga, aunque le interesaba mucho más la filosofía, un interés que compartía con Schelling, que desarrollaba en esos momentos una filosofía de la naturaleza intensamente romántica; y Hölderlin, el más afamado poeta romántico alemán y amante del mundo griego.

Junto a ellos, el joven Hegel se convirtió en un entusiasta revolucionario. Hegel veía en la revolución francesa la realización de un estado moderno y racional, cuya apuesta por la democracia podía sacar a Alemania del despotismo feudal en que vivía y que la mantenía en una situación de retraso económico y político. Por eso, en 1789, cuando estalló la revolución francesa, Hegel plantó, junto a su amigo Schelling, un “Árbol de la Libertad” en la plaza del mercado. Ese acontecimiento significaba para Hegel el triunfo de la Razón, el gobierno racional de la realidad y el orden político y social. Pronto, sin embargo, la experiencia del Terror con Robespierre le mostraría el difícil desafío de aunar esa organización racional con la libertad. A partir de 1800, Hegel abandonará la idea de pensamiento como revolucionario. El Hegel maduro, de hecho, cambiaría el ímpetu revolucionario por el conservadurismo del recién creado Estado prusiano. Entre tanto, había desarrollado su magna filosofía del espíritu.

En 1793, recién terminados sus estudios, dejó de lado la idea de profesar en la Iglesia para orientarse a la filosofía. Para ello primero se puso a trabajar como preceptor privado en Berna (Suiza). Durante esta época, aún bajo la influencia de Kant, escribiría una serie de tratados religiosos, criticando el autoritarismo cristiano. Tres años más tarde, en 1796, consiguió un puesto de preceptor en Frankfurt, donde vivía su amigo Hölderlin. Fueron años de profunda soledad en los que parece haber vivido alguna forma de experiencia mística. Hegel leía en ese tiempo a Spinoza, cuya obra ejerció  sobre él una gran influencia. A partir de entonces, se dedicaría a articular una visión unitaria del cosmos, con una base intelectual racional. El resultado sería su propio sistema filosófico omnicomprensivo, que empezó a desarrollar en la Universidad de Jena, adonde se trasladó en 1801, apoyado por su amigo Schelling (joven promesa de dicha universidad).

Frente al propósito kantiano de establecer los límites de la razón, Hegel se propone precisamente construir un “sistema” que se haga cargo de las contradicciones, asumiendo que la razón es infinita: lo incluye todo. Para Hegel, las contradicciones con las que se encontraba Kant pueden resolverse si, en lugar de pararnos ahí, somos capaces de verlas en el conjunto del proceso de la realidad y de la razón, reestableciendo su conexión con las demás partes. Frente a la “filosofía crítica” de Kant, Hegel se plantea llevar a cabo una “filosofía sistemática” en el sentido de una ciencia total, que abarque toda la realidad, o más bien, todo el proceso de la realidad, pues ésta se entiende como una realidad procesual, en movimiento. Las contradicciones que Kant rechazaba constituyen para Hegel precisamente el motor de ese movimiento y la garantía de su racionalidad. Se trata de conflictos, antagonismos, que son temporales, que pertenecen a un momento del proceso, que se resuelven en un momento posterior. Ese movimiento de la realidad es la Dialéctica. Para Hegel, toda realidad cumple un patrón racional formado por tres momentos: la afirmación de algo (tesis), su negación (antítesis), y la síntesis de ambos, que incorpora los momentos anteriores resolviendo la contradicción. Hegel se propone reconstruir toda la realidad del universo, entendido como el despliegue o desarrollo de ese esquema general (tesis, antítesis, síntesis), asumiendo que el proceso de la realidad responde a un orden racional (es decir, que lo real es racional).

En su sistema filosófico, que Hegel entiende como una ciencia de la totalidad, o más bien, como la ciencia, lo primero sería la tesis o afirmación de la Idea, la inteligibilidad pura, el pensamiento que se piensa a sí mismo en abstracto (idea en sí, que aún no se manifiesta). Este sería el momento de la Lógica, que existe antes de que exista la Naturaleza misma. Es el Absoluto puro, puro germen en potencia. El segundo momento, de la antítesis o negación de la Idea, sería el de la Naturaleza, el de la materia, en el que el pensamiento se negaría a sí mismo (alienación). La idea ahora se despliega, se aliena de sí misma (se exterioriza), en determinaciones externas. Es la idea fuera-de-sí, objetivada en la naturaleza, sin ser consciente de sí todavía. Por eso la naturaleza no es espiritual, porque no tiene conciencia, aunque sí responde un patrón racional (el despliegue del movimiento dialéctico). En el proceso de la naturaleza, en un tercer y último momento, aparecería la vida orgánica y los seres vivos, con la conciencia. Es el momento del Espíritu, síntesis de la tesis (Lógica) y de la antítesis (Materia). La Idea, enriquecida por la exterioridad, vuelve ahora sobre sí misma. Retorna a sí (a lo universal) y empieza a reconocerse a sí misma. Considerándose a la vez ante la Naturaleza y ante sí, se convierte en Espíritu (subjetivo, objetivo y absoluto). En el sistema de Hegel, la Lógica se ocupa de estudiar ese primer momento (con una doctrina del ser, de la esencia y del concepto), la Filosofía de la Naturaleza del segundo (las diferentes ciencias particulares se ocuparían de estudiar los patrones racionales de la naturaleza) y la Filosofía del Espíritu de este último momento, el de la emergencia y desarrollo de la conciencia hasta su propia autoconciencia. A diferencia de su filosofía de la naturaleza, que no encontró mucho eco, la filosofía del espíritu de Hegel tendría una influencia histórica extraordinaria.

1. La Filosofía del Espíritu

La Filosofía del Espíritu abarcaría tres fases. La primera sería la del Espíritu Subjetivo, que abarca fundamentalmente lo psíquico individual, objeto de estudio de la antropologí́a, la fenomenología y la psicología – entendiendo básicamente por ésta la antigua “psicología racional” wolffiana, que consistía en probar la simplicidad e indestructibilidad del alma (aunque sin el interés de demostrar la inmortalidad individual). La segunda sería la del Espíritu Objetivo, aquella realidad que forma, frente al espíritu subjetivo, una estructura propia: la esfera del derecho, la moralidad y las instituciones éticas. Y más allá del espíritu objetivo estaría el Espíritu Absoluto, momento final del sistema, en el que el pensamiento empieza a conocerse y a tomar conciencia de sí mismo a través de sus obras, de sus manifestaciones, a saber: el arte, la religión y la filosofía.

La primera afirmación de ese Espíritu absoluto será el Arte, que es el espíritu haciéndose consciente de sí mismo a partir de las manifestaciones sensoriales (desde la pintura a la música). El segundo momento, la negación de la pura sensorialidad del arte, será la Religión, que es la manifestación figurativa. Y el último momento será la misma Filosofía, síntesis de la sensorialidad y la manifestación figurativa: el esfuerzo del concepto. La historia de la filosofía seguiría el mismo patrón racional: la filosofía griega se ocuparía del “objeto” (de la naturaleza), la filosofía moderna, desde Descartes a Kant, se ocuparía del “sujeto”, y la filosofía idealista de la fusión del sujeto y objeto. En esa fusión, Fichte representaría un primer momento, centrado en el Yo; Schelling un segundo momento, centrado en la Naturaleza; y el mismo Hegel, su síntesis y culminación, al identificar el Yo con la Naturaleza. El Espíritu Absoluto se reconoce plenamente en la Fenomenología del Espíritu de Hegel, que sería su culminación.

2. Implicaciones para la psicología

En cuanto a las implicaciones del sistema hegeliano para la psicología, como señalábamos más atrás, en líneas generales se puede decir que suponen un freno, o un rechazo, a la investigación empírica que veíamos impulsarse en el siglo XVIII, sobre todo en la dirección de una medición de los fenómenos mentales – aunque también, hasta cierto punto, en la labor de descripción y clasificación que lleva a cabo Kant en su Antropología. En realidad, en el sistema hegeliano, es todo el trabajo empírico el que está en cuestión, siendo la única ciencia verdadera aquella basada en la construcción sistemática puramente deductiva, a saber, la filosofía especulativa, que “deduce” el devenir del espíritu en la naturaleza y en la historia.

Por otro lado, sin embargo, su sistema, como el de Fichte y Schelling, como el romanticismo, encumbra la idea de interioridad, de conciencia y del pensamiento, del que hace la realidad única e incondicionada, abriendo aún más el camino a su exploración. En este sentido, todo el desarrollo que hace Hegel de la noción de espíritu (en términos genéticos, históricos) así como de la idea de autoconciencia, término relativamente nuevo también, tanto en la filosofía como en el lenguaje popular, tendrá consecuencias innegables, si no para toda psicología posterior, al menos para una parte importante de ella. De particular relevancia será, por ejemplo, la idea de “historicidad”, otro de los conceptos que introduce, a través de su exposición de los dominios en que se manifiesta el espíritu absoluto (arte, religión y filosofía), y que tendrá especial importancia también para el desarrollo de las ciencias históricas, en plena formación, así como de una nueva filología (que se presenta precisamente como una historia del espíritu), de cuya mano se desarrollará también uno de los proyectos para la psicología más importantes del siglo XIX. Esa nueva filología planteará precisamente la necesaria complementariedad del trabajo conceptual de la filosofía especulativa hegeliana con el análisis de los fenómenos empíricos, tal como los lleva a cabo la filología (que abre su campo del estudio de textos literarios y gramática al análisis de otros fenómenos sociales e institucionales). Todos estos movimientos serán decisivos en el desarrollo de la psicología posterior, en la dirección de lo que se conoce como “psicología de los pueblos”, que encontrará su primera expresión en la Revista de Psicología de los Pueblos y Filología [Zeitschrift fur Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft] (1859-1890). La parte “psicológica” de este proyecto, en todo caso, vendrá marcada por la influencia de un filósofo antiespeculativo, contemporáneo de Hegel, Johann Friedrich Herbart.

Por lo que respecta a la filosofía especulativa de Hegel, cabe señalar que si bien ésta disfrutó de un amplio reconocimiento en su día, y su obra se considera sin lugar a dudas el sistema más importante del siglo XIX, tras su muerte pasaría a ocupar un lugar cada vez más marginal en la Universidad de Berlín, donde Hegel había terminado su carrera. La problemática de integrar el trabajo empírico, tanto de las ciencias humanas como de las ciencias exactas, con el trabajo conceptual de un sistema construido a priori, iría dando lugar a un cierto anti-idealismo así como a un renovado interés por la obra de Kant, que terminaría impulsando el desarrollo de un movimiento de post- kantianos, así como, más adelante, de neo-kantianos.

La concepción de la realidad humana de Hegel, en todo caso, como devenir en la historia, de un sujeto (no como persona individual sino como autoconciencia general, lo que llama “espíritu”) que comprende el mundo como su propia obra, y no como algo ajeno, constituirán un legado fundamental. Además de marcar el desarrollo de las ciencias históricas y filológicas, inspirará, entre otros, un pensamiento revolucionario como el marxismo, que hará de la realización de nuestra propia libertad la tarea propia del género humano.

Hannah Arendt: La acción como única forma de humanización

Hannah Arendt (Hannover, 1906-1975) posee una rica biografía en la que se enhebra gran parte de lo más destacado de la filosofía del siglo XX y de sus problemas fundamentales, como el de la acción y la libertad. Su condición singular la sitúa en una perspectiva privilegiada para entender nuestro tiempo: mujer en una sociedad hecha a la medida de los hombres, filósofa cuando el pensamiento es rechazado y judía en una época en que éstos padecían persecución, vejaciones y exterminio. Su obra es una reflexión sobre la democracia y el totalitarismo.

1. De la crítica política a la filosofía
Arendt fue alumna de filósofos tan importantes como E. Husserl o M. Heidegger, amiga de otros tan significativos como H. Jonas y K. Jaspers. En 1933, cuando los nazis ocuparon el poder en Alemania, Arendt marchó a París. Más tarde, durante la Segunda Guerra Mundial, emigró a Estados Unidos, donde desarrolló su labor filosófica hasta su muerte.
En su amplia obra se dan cita intereses de crítica política e intereses filosóficos. Una de sus principales aportaciones es precisamente la fundamentación filosófica, más concretamente antropológica, de la crítica política. La gran pregunta que recorre sus obras es: ¿cómo hacer posible que el ser humano no sea superfluo? Para ello es necesario que la acción humana y la libertad sigan siendo posibles. La posibilidad de la acción humana en libertad es lo único que puede salvarnos de todo tipo de totalitarismos.
Su filosofía comienza siendo una crítica al totalitarismo. Pero no sólo describe lo que es y los resultados que produce, sino que se pregunta su porqué: ¿por qué ha aparecido el totalitarismo con tan desastrosas consecuencias?
Para Arendt, la causa del totalitarismo es la soledad, es decir, el ser humano actual ha pensado que podía construir su identidad sin contar con el mundo y los otros. El olvido de los otros, del carácter esencialmente social del ser humano, ha hecho que caigamos en la soledad, lo que lleva a una falta de identidad. Y, sin identidad, los individuos son fácilmente manipulables, son sustituibles. Si realmente tuviésemos identidad, personalidad o fuésemos seres de iniciativa, el totalitarismo sería imposible.

2. Trabajo, fabricación y acción
Los individuos han caído en la soledad y los sistemas se han vuelto totalitarios porque hemos olvidado lo más propio del ser humano: la capacidad de acción. Hemos confundido la acción con otra cosa. Arendt nos propone distinguir tres tipos de actividad: trabajo, fabricación y acción.
El trabajo es el conjunto de actividades humanas que atienden a las necesidades vitales (por ejemplo, comer); produce bienes perecederos, objetos de consumo. La fabricación es el conjunto de actividades con las que producimos objetos duraderos, cosas que podemos utilizar: objetos que se usan y no se consume. Arendt está pensando en los productos técnicos. Y por último, la acción. En ella y con ella somos realmente libres; es la capacidad de hacer nacer algo, de comenzar, de iniciar. Charlar con un amigo, divertirse con los otros o participar en los asuntos que nos afectan a todos, son ejemplos de acciones.

3. Un pensamiento resistente
La filosofía de Arendt es una llamada de atención para que no olvidemos que somos seres de acción y de libertad. Si sólo nos comprendemos como seres de consumo y de producción (trabajo y fabricación), seremos superfluos y podremos ser sustituidos por cualquiera o por cualquier cosa, por ejemplo, una máquina. Es tarea de la filosofía la resistencia a que seamos prescindibles. A veces, recordar lo que somos -seres de iniciativa- es la forma más revolucionaria de cambiar la sociedad.

4. Somos seres de iniciativa
Para H. Arendt el símbolo que mejor representa nuestra forma de ser es el recién nacido, y, en general, la natalidad. La vida humana, propiamente dicha, es comenzar nuestras acciones, desarrollar constantemente nuestra iniciativa. Al igual que el niño que nace, así hemos de dar vida a nuestras acciones y formarnos una identidad propia.

Nacer y "hacer nacer"
La pluralidad humana, básica condición tanto de la acción como del discurso, tiene el doble carácter de igualdad y distinción. Si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse ni planear ni prever para el futuro las necesidades de los que llegarán después. Si los hombres no fueran distintos, es decir, cada ser humano diferenciado de cualquier otro que exista, haya existido o existirá, no necesitarían el discurso ni la acción para entenderse. Signos y sonidos bastarían para comunicar las necesidades inmediatas y técnicas.

El discurso y la acción revelan esta única cualidad del ser distinto. Mediante ellos los hombres se diferencian en vez de ser meramente distintos; son los modos en que los seres humanos se presentan unos a otros, no como objetos físicos, sino en cuanto seres humanos. Esta apariencia, diferenciada de la mera existencia corporal, se basa en iniciativa, pero en una iniciativa que ningún ser humano puede dejar de desarrollar y seguir siendo humano. Esto no ocurre en ningún otro tipo de actividad. Los hombres pueden vivir sin trabajar, pueden obligar a otros a que trabajen por ellos, e incluso decidir el uso y disfrute de las cosas del mundo sin añadir a éste un simple objeto útil; la vida de un explotador y de un parásito social, pueden ser injustas, pero son humanas. Por otra parte, una vida sin acción ni discurso está literalmente muerta para el mundo; ha dejado de ser una vida humana porque ya no la viven los hombres.
Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original apariencia física. A dicha inserción no nos obliga la necesidad, como lo hace el trabajar, ni nos impulsa la utilidad, como es el caso de la fabricación técnica. Actuar, en su sentido más general, significa tomar una iniciativa, comenzar, poner algo en movimiento.
El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Y una vez más esto es posible debido sólo a que cada hombre es único, de tal manera que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en el mundo.

Hannah Arendt, La condición humana (adaptado)

Contra-Ilustración y Romanticismo en Alemania

En Alemania, la contra-ilustración tuvo entre sus ilustres representantes a un contemporáneo de Kant, Johan Georg Hamann (1730-1788), vecino también de la ciudad de Königsberg, e interlocutor inevitable del autor de la Crítica de la Razón Pura. Aunque Hamann recibió una educación muy semejante a la de Kant, pietista, sobria, espiritual, desarrolló un pensamiento muy diferente, profundamente antiracionalista y místico. Sus ideas, que apelan a los sentidos y las pasiones, a la imaginación y a la creación literaria, tendrían una gran influencia en el impulso del romanticismo y en particular del joven Herder (alumno a su vez de Kant).

Johann Gottfried Herder

Influido por las ideas de Hamann sobre la poesía y la creación así como por Rousseau, Johann Gottfried Herder (1744-1803) participó en el movimiento literario conocido como Sturm und Drang (tormenta e ímpetu, en castellano), cuyo manifiesto se opone a los cánones y moldes del clasicismo y academicismo artísticos y literarios y anuncia el romanticismo. En pleno apogeo de su carrera, publica Otra filosofía de la historia para la educación de la humanidad. Contribución a las muchas contribuciones del siglo (1774), que constituye una apasionada polémica contra la filosofía ilustrada francesa, dirigida en particular a Voltaire. Frente a la visión ilustrada de la historia, basada en el progreso y la razón, desarrolla su interpretación de la historia humana como una revelación divina, privilegiando la religiosidad y espiritualidad por encima del ateísmo. Contrario a la hegemonía de ese racionalismo universalista, que desprecia o ignora lo diferente, Herder se propone rehabilitar el valor de todo aquello que la ilustración francesa y británica han ignorado. Crítico con lo que considera un cosmopolitismo “afrancesado”, privilegia así un interés por las diferencias y los nacionalismos. Del mismo modo, frente a lo que consideraba una poesía y literatura amanerada, Herder reivindica la poesía sobria, heroica y firme de la Edad Media. La historia aparece no ya como el despliegue de una razón universal, sino como un juego de identidades culturales, cada una de las cuales sería una comunidad específica, un pueblo. Cada uno de esos pueblos supondría, de alguna forma, la expresión de algún aspecto particular de la humanidad en su conjunto. Cada pueblo, además, habría disfrutado en su interior de su particular momento de esplendor, si bien se trataría siempre de perfecciones unilaterales e incompletas. Las diferentes culturas aparecen así para Herder “como individuos colectivos”. Cada pueblo, particular, tendría a la vez en sí mismo un cierto valor universal, en tanto que representaría una edad de la humanidad en su conjunto.

Herder introduciría en la poesía popular alemana a Johann Wolfgang Goethe (1749-1842), joven abogado, poeta, novelista y dramaturgo, que pasaría a la fama mundial con su primera novela, Los sufrimientos del joven Werther (1774). Este relato, de desamor y suicidio, ejemplificaba a la perfección los principios del Sturm und Drang, movimiento cuyo manifiesto firmarían Herder y Goethe, entre otros. Este movimiento artístico, además de renunciar a las consideraciones formales de la estética más racionalista, pone en valor la expresión de la subjetividad individual y las emociones extremas, con personajes dominados por grandes pasiones.

Junto a Herder y Goethe, otro de los representantes del movimiento es Johann Joachim Winckelmann (1717-1768), un historiador del arte que reivindica los valores de la Antigüedad Clásica, desde una nueva perspectiva neo-humanista. Winckelmann estudia en profundidad el arte griego y su idea de belleza, al que considera un arte noble, simple y próximo a la naturaleza (en contraposición a la pedantería y vanidad de su época y del barroco y rococó del siglo precedente). En lo que se conoce como la querella entre los Antiguos y los Modernos, Winckelmann se pone del lado de los Antiguos, sin bien manteniendo algunas diferencias con la imagen de la Antigüedad propia del humanismo tradicional. En particular, Winckelmann desprecia el período romano (de declive y corrupción) y considera que el arte griego alcanzó su perfección en el siglo V a.C. (conocido como el siglo de Pericles), época de libertad, de la libre república y del gobierno moderado. Su obra vincula así la perfección del arte con el despegue de la libertad. La influencia de Winckelmann, asociada a la de Rousseau, suscitará un movimiento de investigación sobre lo que se llamará el “mundo griego”, un movimiento estrechamente ligado a las corrientes que transformarán la cultura alemana a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX. La problemática del mundo griego ocupará un lugar muy importante en el pensamiento de Herder, Goethe y Schiller, así como en la generación siguiente, donde la filología y la historia jugarán un importante papel frente a la filosofía especulativa en el seno de la Universidad.

En lo que respecta a Herder, que fue una figura central del movimiento, terminaría por perder parte de su prestigio al enzarzarse progresivamente en una crítica constante de la filosofía kantiana. Su lugar sería ocupado por figuras como Holderlin, Novalis, Fichte o el joven Schiller, discípulos todos ellos “hipercríticos” de Kant, que culminarán el desarrollo del romanticismo y del idealismo (de los que Herder es sin duda un eminente precursor). Para todos estos autores, como veíamos ya en Herder, la Ilustración supone una visión incompleta del hombre. Frente a la hegemonía de lo racional, exaltarán todo lo que hay en el hombre de instintivo, sentimental y espiritual. Para Friedrich Schiller (1759-1805), por ejemplo, la visión ilustrada del hombre, que reprime los sentimientos y pasiones, impide su desarrollo y lo deforma en un "monstruo". Una idea de humanidad así concebida, deformada y antinatural, le impide precisamente crear la obra de arte más bella y a la que en última instancia está destinada: la construcción de una sociedad justa, de una verdadera libertad política. A este respecto, Schiller considera que la revolución política ha llegado antes de que el ser humano estuviera preparado para ella. Se ha conquistado así una libertad externa, pero sin haber alcanzado aún la libertad interior. Sus Cartas sobre la educación estética de la humanidad (1795) apuntan precisamente a desarrollar esa libertad, a educar a través del arte.

Críticos con lo que consideran un orgullo ingenuo de los ilustrados, por su ilimitada confianza en la razón y el progreso, los autores románticos aportarán su propia visión del hombre y de la filosofía de la historia. El punto de partida es la concepción de la naturaleza y del mundo humano propia de la Ilustración, como un inmenso proceso que la ciencia puede conocer, pero a diferencia de lo que ocurría en la Ilustración, ese mundo y esa naturaleza son vistos como la manifestación necesaria de Dios, el espíritu o la esencia, conceptos que desarrollará el idealismo absoluto. Dentro de este movimiento se desarrollará una nueva filosofía de la naturaleza, que se opone a las ciencias de la naturaleza tal y como venían siendo cultivadas desde el siglo XVII, y sobre todo a la física de Newton, defendiendo una concepción más organicista de la naturaleza (que será recogida por Darwin), frente al mecanicismo anterior. Pero los desarrollos del romanticismo y del idealismo serán especialmente importantes en el campo de los fenómenos socio-culturales, pues se empiezan a estudiar y a comprender en este momento culturas profundamente diferentes a las del siglo XVIII: la cultura griega, la Edad Media occidental o la India antigua, centrándose en la religión, la poesía, el arte o la filosofía. Estas culturas se conciben como conjuntos estructurados y significativos que manifestarían los espíritus de los diferentes pueblos (Volkgeist), que serían diferentes modos del espíritu.

Esta idea de espíritu sería desarrollada fundamentalmente por el idealismo absoluto de Hegel, el principal sistema filosófico de principios del XIX. La obra de Hegel ahondará en esta noción de espíritu, que si bien se remonta a la antigua filosofía (donde encontrábamos ya el concepto de pneuma), así como al pensamiento cristiano, tomará un nuevo giro en este momento. Se trata ciertamente de una idea de espíritu ligada a la idea de Dios, pero de un Dios que está más allá del mundo a la vez que es inmanente a él, ligada a tendencias místicas.

La Psicología después de Kant

La psicología, que a finales del siglo XVIII carecía aún de cátedras en las facultades, había encontrado en Kant a un aliado que abogaba por su independización de la metafísica y su transformación, como había hecho la física, en una disciplina universitaria. Uno de los mecanismos por los que esta transformación iba a darse tiene que ver precisamente con una reconstrucción retrospectiva de la historia de la psicología como ámbito de saber, algo que empieza a realizarse mediante capítulos específicos (fundamentalmente centrados en la asociación de ideas) dentro de los manuales de historia de la filosofía.

El primer manual de Historia de la Psicología propiamente dicho aparecería en 1808, de la mano de Friedrich August Carus (1770-1807), un autor que se inscribe tanto en la tradición crítica kantiana como en la filosofía especulativa de la historia de la humanidad y su ideal de realización. Carus describe en esta historia el progreso que va desde las ideas mitológicas sobre el alma hasta la psicología empírica de su época. Influido por las ideas románticas, su objetivo último consiste en ofrecer “la historia del esclarecimiento progresivo de la conciencia de sí de la naturaleza espiritual” (Carus, 1808). Para Carus, el progreso de esta ciencia constituye en sí mismo un desarrollo de la conciencia de sí, de la conciencia que el espíritu humano tiene de sí mismo. Su propia obra se presenta como ejemplo ilustrativo de una etapa avanzada.

Esta conciencia de sí constituye de hecho el rasgo fundamental de la subjetividad moderna, una subjetividad en la que había empezado a indagar una literatura “psicológica” en auge, que no se restringe a la academia ni a los debates metodológicos sino que adopta también una forma más popular. En esa literatura destaca por ejemplo la obra de Karl Philipp Moritz (1756-1793), autor de una innovadora novela (Bildungsroman) autobiográfica, Anton Reiser (1786), y director de una de las primeras revistas de psicología, el Magazin zur Erfahrungsseelenkunde. La novela psicológica y autobiográfica de Moritz aparece como el lugar de emergencia y despliegue de una subjetividad propia, en un ejercicio de introspección. Esa auto-indagación personal, por otro lado, se ve completada por la indagación que realiza en las “almas” de otros a través de su Magazin, cuyo lema plantea que conocer a los demás en su subjetividad es también conocerse a sí mismo.

El romanticismo, a través de la literatura, con figuras como Novalis o Hölderlin, no hará sino ahondar en esa subjetividad hasta la saciedad, señalando las limitaciones de la investigación psicológica realizada hasta el momento (entre el dogmatismo de la psicología racional y las primeras aproximaciones a la medición de facultades) y reclamando una psicología más profunda, compleja y espiritual. En ese movimiento, Novalis, por ejemplo, escribirá:

Es curioso que hasta ahora el interior del hombre haya sido tan escasamente observado y tratado de una forma tan poco espiritual. La llamada psicología pertenece también a las máscaras que han usurpado los lugares del santuario en los que deberían estar las auténticas imágenes de los dioses. ¡Qué poco se ha utilizado aún la física para el estado de ánimo, y el estado de ánimo para el mundo exterior! Entendimiento, fantasía, razón: ése es el mezquino entramado del universo en nosotros. Ni una palabra de sus maravillosas mezclas, estructuraciones y transiciones. A nadie se le ha ocurrido buscar fuerzas nuevas, aún desconocidas, espiar sus relaciones sociales. ¿Quién sabe qué maravillosas uniones, qué maravillosas generaciones se nos ofrece en nuestro propio interior?

La tradición romántica será además una influencia fundamental en el desarrollo de la filosofía posterior a Kant, en especial para el ldealismo absoluto (Fichte, Schelling, Hegel), que en parte reaccionará contra su filosofía crítica. Si, como planteaba Kant, sólo podemos conocer las cosas tal y como se nos presentan a la experiencia (fenómenos o “cosa para mí”), y no la realidad que está más allá, el noúmeno (“cosa en sí”), esta nueva filosofía concluirá que entonces lo único real es nuestro pensamiento, haciendo del Yo el origen de todas las cosas. Desde esa perspectiva, se planteará que toda ciencia debe ser construida a priori, haciendo de la psicología racional la única psicología posible. Por otro lado, más allá de este idealismo absoluto, y posicionándose contra él, Herbart (1776-1841), sucesor de Kant en su cátedra de Königsberg (y antiguo alumno de Fichte), hará una relectura crítica muy diferente de la Crítica de la Razón Pura, apostando por un realismo crítico o de la experiencia, en el que la psicología empírica, como ciencia de las representaciones, jugará un papel fundamental.