La tradición aristotélica: felicidad y comunicación moral

Considerando con nosotros en que la felicidad es, sin contradicción, el mayor de los bienes, el bien supremo, habrá quien desee conocer mejor su naturaleza. El medio más completo para ello es saber cuál es la obra propia del hombre. Así como para el músico, para el escultor, para todo artista y, en general, para todos los que producen alguna obra y funcionan de una manera cualquiera, el bien y la perfección están, al parecer, en la obra especial que realizan; de igual forma, el hombre debe encontrar el bien en su propia obra, si es que hay una obra especial que el hombre deba realizar.

Aristóteles, Ética a Nicómaco

 

1. La felicidad se dice de muchas formas

Para Aristóteles el bien del hombre se encuentra en la felicidad. Ahora bien, como él mismo afirma, "acerca de la naturaleza misma de la felicidad no hay acuerdo ni unanimidad entre los sabios y la multitud".

Él mismo recuerda que un día feliz no nos hace plenamente felices y por ello tenemos que buscar una felicidad que se ajuste a nuestra naturaleza racional. Este ejercicio de la razón ya no es puramente lógico o especulativo, sino práctico. Por eso, si el hombre quiere alcanzar la felicidad que le es propia tiene que practicar la virtud.

 

2. Una razón virtuosa y prudencial

Estatua de Aristóteles en la ciudad griega de Estagira

La virtud es definida como término medio entre dos extremos (excesos o vicios), lo que no expresa la mediocridad, sino lo mejor o excelente para el hombre (areté). Entre las virtudes, la phronesis, o capacidad de deliberar correctamente sobre lo bueno, es decisiva para delimitar lo que conviene a la naturaleza humana en cada circunstancia. La deliberación es un ejercicio racional por el que calculamos las consecuencia de nuestras acciones y anticipamos los resultados en orden a los fines que nos proporcionamos (telos).

No deliberamos sin contar con los deseos. Los deseos son importantes en la ética porque motivan la acción de la razón humana, por eso Aristóteles describe la acción humana como un "deseo deliberado" que se ejerce desde una "inteligencia deseante". El hombre bueno no es el que actúa contra sus tendencias o deseos naturales, sino aquel que los conoce, los educa y los ordena. Esta ordenación exige establecer una jerarquía entre los deseos, que así se transforman en preferencias. De esta forma, la virtud moral por excelencia es la phronesis o razón prudencial que le permite al hombre deliberar para alcanzar la felicidad.

 

3. La herencia de Aristóteles: tomismo y utilitarismo

Después de Aristóteles la preocupación por la felicidad como tarea fundamental de la ética es recogida en escuelas filosóficas posteriores, como el estoicismo y el epicureísmo. Sin embargo, será en la teología medieval y en la moral de Santo Tomás donde dará sus frutos en una tradición filosófica denominada tomismo. Para esta tradición la voluntad humana se siente atraída por los bienes, y es la inteligencia humana la que tiene que establecer un orden entre ellos para alcanzar el fin propio del hombre. Como el ser humano es hijo de Dios, la felicidad del hombre se encontrará en la contemplación de Dios, que es el bien supremo.

También el utilitarismo replantea el ideal aristotélico de felicidad. Ahora bien, lo hace como una variante del hedonismo, que explica la felicidad por el placer. Además de éste, considera que el móvil de la conducta humana son los sentimientos sociales. De entre ellos el más importante es la empatía, que nos exige "ponernos en el lugar del otro", extendiendo hacia los demás nuestros deseos de felicidad. La tarea de la ética consiste en alcanzar la máxima felicidad para el mayor número de seres vivos. Éste es el criterio moral según J. Stuart Mill y J. Bentham.

 

4. Racionalizar el placer y calcular el bienestar

Hay tradiciones morales para las que la felicidad se encuentra en la ordenación de los placeres. Estas filosofías sostienen que el hombre es un animal moral precisamente por esta ordenación que realiza de sus tendencias naturales. Actuar moralmente es racionalizar los móviles de la conducta humana que siempre busca el placer y evita el dolor. Por eso recibe el nombre de hedonismo (hedon = placer, -ismo = sistema). Cuando esta teoría se aplica a la ordenación de la sociedad nos hallamos ante una ética utilitarista cuyo principio es el cálculo del mayor bienestar para el mayor número. Epicuro y Bentham son dos representantes de esta ética.

 

Entre los deseos, unos son naturales y los otros vanos, y entre los deseos naturales, unos son necesarios y los otros son sólo naturales. Por último, entre los deseos necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para la tranquilidad del cuerpo, y los otros para la vida misma. Una verdadera teoría de los deseos refiere toda preferencia y toda aversión a la salud del cuerpo y a la del alma, ya que en ello está la perfección de la vida feliz, y todas nuestras acciones tienen como fin evitar a la vez el sufrimiento y la inquietud. Y una vez lo hemos conseguido, se dispersan todas las tormentas del alma, porque el ser vivo ya no tiene que dirigirse hacia algo que no tiene, ni buscar otra cosa que pueda completar la felicidad del alma y del cuerpo. Ya que buscamos el placer, sólo su ausencia nos causa sufrimiento. Por ello decimos que el placer es el principio y fin de la vida feliz. Y puesto que el placer es el primer bien natural, se sigue de ello que no buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos despreciamos muchos placeres cuando tienen como consecuencia un dolor mayor. Por otra parte, hay muchos sufrimientos que consideramos preferibles a los placeres, cuando nos producen un placer mayor después de haberlos soportado durante largo tiempo. Por consiguiente, todo placer, por su misma naturaleza, es un bien, pero todo placer no es deseable. Igualmente todo dolor es un mal, pero no debemos huir necesariamente de todo dolor.

Epicuro, Carta a Meneceo (adaptado)

 

La naturaleza ha puesto al hombre bajo el imperio del placer y del dolor; a ellos debemos todas nuestras ideas. El que pretende sustraerse a esta sujeción no sabe lo que dice. El principio de utilidad lo subordina todo a estos dos móviles. La utilidad es un término abstracto que expresa la propiedad o tendencia de una cosa a preservar de algún mal o procurar algún bien: mal es pena, dolor o causa de dolor; bien es placer o causa de placer. Entre dos modos de obrar opuestos, ¿queréis saber a cuál de ellos debéis dar preferencia? Calculad los efectos buenos y malos, y decidíos a favor del que promete la suma mayor de felicidad.

Bentham, Tratado de la legislación civil y penal (adaptado)



Coaching y feedback eficaces

Este libro de JK Smart fue una recomendación en un curso para directivos que tuve en Madrid en octubre de 2015. Se trata de un libro original en su enfoque, con más interrogantes que contenidos. Su autora parte de cómo es posible que, a pesar de existir tanta literatura sobre los temas de gestión empresarial y de coaching, sea tan complejo para los directivos el poder desarrollar el talento de los diferentes miembros de un equipo de trabajo. Nos señala que olvidamos muchas veces que los seres humanos tenemos un componente subconsciente con un alto poder para crear expectativas, miedos, ideas preconcebidas... Damos permanentemente feedback a la gente que trabaja con nosotros, sea consciente o inconscientemente. No sólo hay que preparar bien el coaching cuando revisamos el trabajo de nuestros colaboradores a puerta cerrada, sino que debemos ser conscientes de que les transmitimos mensajes continuamente, que ellos interpretarán según sus propias experiencias. Por eso es un proceso tan complejo. Por ejemplo, la gente se siente más reconocida cuando se le tiene en cuenta para una nueva tarea, que cuando se le hace en elogio.
Para ello, Smart plantea que lo mejor es que el coaching y el feedback sea algo natural en el entorno laboral, que forme parte de su cultura, de modo que todos puedan dar mensajes a todos, revisar los procesos y los comportamientos, y no precisamente manteniendo una estructura jerárquica. El directivo debe saber que su punto de vista no es el único posible y que debe preguntar más y dudar más. Este feedback de todos con todos necesita análisis, para no prejuzgar rápidamente, y buenas dosis de humor.

Fundamentos científicos de la Psicología

Lo que conocemos como ciencia moderna se desarrolló a lo largo del siglo XVII, en un momento en el que los dualismos y contradicciones de la Escolástica, que trataba de conciliar el conflicto entre razón (ciencia) y revelación (fe) – propio del pensamiento cristiano-, empiezan a superarse a través de una confianza cada vez mayor en el conocimiento a través de nuestros sentidos y capacidad de razonamiento. Esa dignificación de nuestra capacidad de conocer se fue afianzando con los enormes avances que tuvieron lugar en campos como la astronomía (Copérnico, Galileo, Christiann Huygens), la química (Boyle) o la física (Newton). La idea de que el universo es uno, y uno es también el conocimiento que podemos tener de él, estaba estrechamente ligada a una concepción matemática del conocimiento (matemática universal). Sobre estas bases se desarrolló precisamente el racionalismo clásico (desde Descartes hasta Leibniz), que proponía una lectura del mundo en clave matemática.

Esta concepción matemática del mundo no estaba en modo alguno limitada al mundo físico, sino que se extendía también al mundo espiritual (ambos habían pasado a formar parte de un mismo universo). En este sentido, con la excepción de Descartes, cuyo dualismo planteaba una concepción del alma como sustancia inextensa, incuantificable e indivisible, el racionalismo clásico apostaba por un conocimiento en clave matemática del alma (Leibniz, Herbart). Lo mismo ocurría con campos como la ética (que Spinoza entenderá en términos geométricos) o el moderno derecho natural, que establece una anología entre la ciencia jurídica y la ciencia matemática.

Giambattista Vico (1668-1744)

A esta concepción del mundo, matemática y mecanicista, que caracteriza en líneas generales toda la filosofía de la Ilustración a lo largo del siglo XVIII, vendría a oponerse en los últimos años del siglo precisamente el movimiento romántico. El romanticismo, impulsado por figuras como Herder, dará lugar a una nueva concepción del conocimiento, crítico con el panmatematicismo y el mecanicismo, que pondrá de relieve más bien una concepción vitalista, organicista, de la realidad. Este organicismo será el rasgo fundamental de toda una filosofía de la naturaleza, que influirá entre otras cosas en la imagen evolutiva de la naturaleza (germen del propio evolucionismo darwiniano). Pero su influencia será todavía mayor en el estudio del mundo espiritual, de los fenómenos socio-culturales, como el lenguaje, la poesía, el mito y la historia, que frente al objeto físico de las ciencias naturales y exactas, pasarán a ser vistos como objetos privilegiados de conocimiento. El romanticismo sigue a este respecto los planteamientos de Giambattista Vico, para quien el conocimiento de las creaciones humanas (mito, lenguaje, religión, poesía...) aparece como la vía fundamental para llegar al auto-conocimiento, objetivo último de todo saber. Vico, en su Scienza Nuova (1744), plantea que lo único que podemos conocer plenamente es aquello que la humanidad misma ha creado. Por eso, el conocimiento de la naturaleza es un conocimiento inferior al que podemos tener de la sociedad y de la historia, entendida ésta como el proceso por el cual el ser humano se crea a sí mismo. Vico anticipa una distinción que se haría más clara con Herder y después, en el siglo XIX, con los historiadores alemanes.

Se desarrolla entonces toda una filosofía de la historia y de la cultura, que marcará la proliferación de ciencias como la filología, la lingüística o la historia a lo largo del siglo XIX, que hoy conocemos como ciencias humanas o sociales (llamadas entonces “ciencias del espíritu”). Estas líneas de investigación al menos en sus inicios estarán fuertemente marcadas por el interés en estudiar otras culturas, poniendo en valor la superioridad de formas pasadas (como el “mundo griego”), así como haciendo valer la existencia de particularidades y diferencias frente a la universalidad racional y el cosmopolitismo francés de la época.

Paralelamente a estos desarrollos disciplinares, por los que apostará firmemente la universidad alemana de los primeros años del siglo XIX, en Francia, en un contexto de fuerte agitación social (los años que siguieron a la revolución), empezarían a aparecer otras tentativas en torno a una ciencia de lo social. Marcadas por el ideal ilustrado de progreso, estas tentativas surgen al servicio de un ideal de reorganización de la sociedad según criterios racionales y científicos. Esta misma idea de sociedad, en todo caso, más que darse en términos matemáticos, se vería atravesada la misma concepción organicista que había impulsado el vitalismo romántico. El individualismo que venía configurándose desde el Renacimiento y que a lo largo del siglo XVI y XVII sienta las bases para una idea de sociedad entendida como asociación de individuos aislados, entrará en crisis, abriendo el paso hacia una visión más orgánica de la sociedad y a una reconsideración del ser humano como ser social. En esa lógica, de hecho, estas tentativas se plantearán como una “fisiología social”, marcando así su relación de continuidad (material, objetivo) con las ciencias naturales.

El siglo XIX ve así conformarse nuevas líneas disciplinares: junto a la filosofía, que logra por fin un estatuto igual, si no superior, al de las antiguas facultades de derecho, medicina y teología (a la última de las cuales había estado sometida durante siglos), cobrarán ahora entidad nuevas disciplinas como las ciencias históricas, la filología, la química o la fisiología. A ello contribuirá la progresiva institucionalización de estos saberes en la universidad, que hasta el siglo XVIII se había mantenido, por lo general, anclada a la enseñanza medieval. Será sobre todo la reforma universitaria que lleva a cabo el Estado prusiano, en los primeros años del siglo XIX, la que contribuirá a ello.

Aunque había habido otras reformas universitarias con anterioridad, será este modelo, orientado tanto a la difusión como a la creación (innovación) de conocimientos, el que supondrá una ruptura definitiva con la universidad medieval. Los nuevos académicos no sólo eran docentes, sino también investigadores originales, se dedicaban a formar a nuevas generaciones de académicos, promoviendo un desarrollo exponencial de sus propias disciplinas, a la vez que difunden su trabajo a un público más general, como parte de una educación nacional.

El modelo, diseñado en buena medida a partir de las ideas de Wilhelm von Humboldt (1769- 1859), que él mismo contribuirá a poner a marcha en Berlín (con el apoyo también de su hermano, el naturalista Alexander von Humboldt), aspiraba a vincular la reflexión filosófica- humanista con la ciencia. Concebida al servicio de un proyecto de Estado, esta universidad estaba pensada expresamente contra la recién implantada reforma napoleónica, un sistema tecnocrático pensado para el beneficio de las élites sociales y la transformación de las universidades en escuelas de oficios. Frente a ese modelo, el Estado prusiano apostaba por formar personas cultivadas, que no fueran solo serviles funcionarios o profesionales, y que pudieran contribuir a la vez a la formación de las nuevas generaciones, desde la primaria y el Gymnasium (instituto) hasta la enseñanza universitaria.

Las nuevas disciplinas por las que apuesta este modelo universitario, que van desde las ciencias exactas o naturales hasta las ciencias humanas y sociales (sin que exista aún una línea divisoria neta entre ellas), irán reclamando progresivamente su autonomía, marcando sus distancias no tanto con la filosofía (de la que, en general, se consideran parte) sino con una filosofía de corte puramente especulativo, apostando por un trabajo empírico y objetivo. Será en ese marco donde, en el último tercio del siglo XIX, tenga lugar la consolidación institucional de la psicología. Hasta entonces, las cuestiones psicológicas no formaban aún una línea de investigación autónoma, sino se podían encontrar tanto en manos de la filosofía (con Herbart o Lotze), como de la fisiología (Weber, Fechner), o la filología y la lingüística (Lazarus y Steinthal). En este último caso, se ve una importante línea de continuidad entre la vía, inaugurada por Kant, de una psicología empírica como núcleo de un proyecto antropológico, y la psicología de los pueblos. Todas estas tentativas para el estudio empírico de la mente, ya sea en una vía más matemática, fisiológica o cultural, encontrarán una plataforma de despegue sin igual en la figura de Wundt.

Los criterios de moralidad en las tradiciones filosóficas

1. Amoral, moral e inmoral
En el análisis de la vida moral nos encontramos habitualmente con los términos "moral", "inmoral" y "amoral".
Alguien es "amoral" cuando está al margen de cualquier experiencia moral y por ello no sólo carece de juicio moral, sino de conciencia y lenguaje moral. En este caso sería alguien que desconociera el sentido del bien y del mal. Puesto que todo ser humano tiene, en mayor o menor medida, una experiencia moral, no hay nadie que sea "amoral", es decir, que esté "fuera de" o "al margen de" algún tipo de moral. Propiamente hablando, el término se aplica a los animales al carecer éstos de la capacidad necesaria para orientarse moralmente.
Decimos que alguien es "inmoral" cuando transgrede el conjunto de normas morales de una comunidad. Aunque pueden ser muy variadas las razones de esta transgresión, calificar una conducta como inmoral exige adoptar un punto de referencia desde el que juzgar moralmente. La poligamia puede ser considerada inmoral en Europa y moral en África.

José Luis López-Aranguren

Revisar y recrear la moral
La moralización consiste no en rechazar todo código o construirnos uno arbitrariamente a nuestro objetivo capricho, sino en poseer el valor moral e intelectual suficiente para someter a crítica y revisar no sólo los "artículos", por llamarlos así, de nuestro código moral sino, remontándonos a su fundamento, los principios en que se inspiran.
La moralización también consiste en poseer la suficiente inteligencia práctica y el necesario talante moral para crear nuevas pautas de comportamiento, nuevos patrones de vida, toda esa fuerza creadora de moralidad que, fuera de todo código moral (pero no forzosamente contra él), inventa moralidad y contribuye a crear una existencia mejor.

J. L. López-Aranguren, Propuestas morales (adaptado)

2. El criterio moral como problema filosófico

Para juzgar moralmente una acción como buena o mala tenemos que adoptar un marco de referencia desde el que calificarla. Este marco de referencia nos puede venir dado en las distintas tradiciones culturales o religiosas que conforman un patrimonio moral.

Ahora bien, este marco de referencia no es homogéneo y su patrimonio puede ser utilizado de muchas formas tanto individual como comunitariamente. En función de la actitud que adoptemos hacia el marco de referencia y en función del tipo de argumento con el que aceptemos su vigencia adoptaremos un determinado criterio moral; por eso no se trata sólo de un problema histórico o cultural, sino de un problema filosófico.

El siguiente esquema analiza distintas respuestas que ha proporcionado la filosofía cuando busca un criterio o marco de referencia:

 I) Negación 

No existe criterio alguno de moralidad o marco de referencia desde el que juzgar la vida moral. Esta inexistencia se puede explicar desde distintas tradiciones filosóficas:

• Determinismo: No hay criterio porque no hay vida moral, tan sólo se puede decir que hay vida genética, vida física o vida cósmica. No hay libertad porque estamos determinados bien sea por los genes, la naturaleza o los planetas (Jacques Monod).
• Nihilismo: No hay criterio moral, da igual adoptar un marco de referencia que otro. Nada tiene sentido a excepción del propio sujeto que lo crea desde la nada (Friedrich Nietzsche).
• Subjetivismo: Aunque no hay un criterio compartido, sí puede haber criterios subjetivos o marcos de referencia que sean individuales (Protágoras).
• Relativismo: No hay ningún criterio o marco de referencia que no dependa de las situaciones y de la relatividad de las circunstancias históricas (Nicolás Maquiavelo).

 II) Afirmación heterónoma 

Sí existe un criterio de moralidad objetivo. Una conducta es moralmente correcta o una acción es buena cuando se ajusta al marco de referencia objetivo establecido por una instancia distinta a la persona moral.

• Teológica: El marco de referencia viene determinado por la voluntad de Dios.
• Eclesiológica: El marco de referencia es el establecido por una confesión religiosa. Actuar moralmente es cumplir con los preceptos de la confesión religiosa (Joseph De Maistre, Donoso Cortés).
• Política: El marco de referencia es el establecido por el partido político, el grupo ideológico o el líder de la institución. Actuar moralmente es establecer y acatar las consignas (Vladimir Lenin).
• Sociológica: El marco de referencia viene dictado por los gustos y costumbres mayoritariamente aceptados por la población. Se conoce a través de las encuestas y las modas. Actuar moralmente es ajustarse a las normas de la mayoría (Emile Durkheim).
• Tradicionalista: El marco de referencia se encuentra en la voluntad expresada por las tradiciones. Actuar moralmente es ajustarse a la tradición (Jaime Balmes).

 III) Afirmación con pretensiones de autonomía 

Sí existe un criterio de moralidad objetivo, pero su validez depende de la autonomía moral con que las personas lo asuman. En este caso el marco de referencia no es extrínseco al sujeto, sino intrínseco a la persona que actúa.

• Hedonismo: El criterio de moralidad está en el placer. Una acción es buena o mala en función del placer que produzca o deje de producir (Epicuro).
• Eudemonismo: El criterio de moralidad está en la felicidad. Una acción es buena o mala en función de la felicidad que puede proporcionar (Aristóteles, Santo Tomás).
• Utilitarismo: El criterio de moralidad está en el bienestar y la utilidad que puede proporcionar una acción (Jeremy Bentham, John Stuart Mill).
• Deontologismo: Puesto que no puede haber un concepto de bien compartido por todas las personas, el criterio de moralidad tiene que estar en el procedimiento por el que se adopta una decisión con criterios de justicia (Immanuel Kant).
• Axiología: El criterio de moralidad se encuentra en un conjunto de valores que orientan la acción (Max Scheler).
• Autenticidad: El criterio de moralidad se establece mediante un diálogo entre la fidelidad a uno mismo y el reconocimiento de los demás. El marco de referencia no se establece sin la identidad moral de las personas afectadas (Charles Taylor).

Herbart: Hacia una psicología empírica como ciencia de las representaciones

Herbart (1776-1841)

Nacido en la ciudad alemana de Oldenbourg, en Alemania, Johann Friedrich Herbart (1776-1841) se trasladaría en 1794 a la Universidad de Jena, donde se disponía a estudiar derecho. Allí tuvo como profesores a Schiller, Reinhold (un kantiano) y a Fichte, bajo cuya influencia terminó decantándose por la literatura y la filosofía. Atraído inicialmente por el idealismo de Fichte, Herbart no tardaría sin embargo en distanciarse de él. Antes de terminar sus estudios, en 1798, optaría por trabajar unos años como preceptor en una familia en Berna. De esta época, se conservan interesantes documentos con agudas observaciones pedagógicas, en los informes que redactaba sobre sus alumnos, de diferente edad y temperamento. Interesado por la educación y el trabajo pedagógico, Herbart visitaría en esos años la escuela de J. H. Pestalozzi en Burgdorf. Es en esos momentos cuando abandona definitivamente sus primeros flirteos con la filosofía idealista para desarrollar una filosofía propia, que le permita fundamentar su propios principios pedagógicos.

Tras dejar el puesto de preceptor, en 1800, Herbart se dedica durante un tiempo a dar conferencias de pedagogía y participa en la reforma de la enseñanza del Gymnasium (el instituto). En 1802 vuelve a la universidad, habilitándose en filosofía en la Universidad de Gotinga. Allí continua su estudio de la obra de Pestalozzi, al que dedicaría el opúsculo La idea pestalozziana de un ABC de la intuición (1803). En 1805 obtiene un puesto de profesor de filosofía en la misma universidad. Al año siguiente, en 1806, empieza a dar sus primeras conferencias sobre psicología. Para ese momento, ya había publicado una serie importante de trabajos sobre pedagogía, metafísica y lógica. En 1809 obtiene la antigua cátedra de Kant en Königsberg, a donde se trasladará durante más de veinte años. Lejos de abandonar sus intereses educativos, Herbart inaugura en 1810 un seminario de pedagogía, en el que combinará la reflexión teórica con el trabajo práctico, para el que contaba con una escuela experimental anexa a la universidad, destinada a las prácticas didácticas. Tras la muerte de Hegel, en 1831, Herbart esperaba ocupar su cátedra en la universidad de Berlín, algo que finalmente no conseguiría. En su lugar, volverá en 1833 a Gotinga, donde permanecerá hasta su muerte en 1841. Allí redactará entre otras obras los dos volúmenes de sus Investigaciones psicológicas.

Herbart se inscribe en la corriente de la filosofía post-kantiana. Su trabajo se plantea como una relectura de la Crítica de la Razón Pura, incompatible con el idealismo de Fichte y Schelling. Se trata de una lectura de Kant a contracorriente, contra el idealismo absoluto, en la dirección de un realismo y un empirismo. Herbart reprocha a Kant haber renunciado a la ontología. Frente a la lógica transcendental, reclama un realismo crítico, haciendo de la experiencia una cuestión crucial. Ahora bien, Herbart rechaza tanto el idealismo, que deduce de nuestras representaciones el ser y la existencia, como el empirismo ingenuo, que hace derivar todo el conocimiento de la sensación sin crítica alguna. Para Herbart, reconciliarse con la experiencia implica rechazar la dicotomía kantiana del fenómeno y la cosa en sí, y liberarla de una determinación por las formas a priori de la razón pura. El sujeto transcedental kantiano, que el idealismo prolonga haciendo deducir el mundo entero del Yo, no existe para Herbart. Su noción de sujeto, despojada de ese carácter abstracto y formal, abrirá precisamente la puerta al desarrollo de una psicología empírica, concreta, como ciencia de las representaciones, que además apuesta por su estatuto científico a través de la medición y matematización.

El trabajo de la filosofía para Herbart, supone llegar a articular sin ambigüedad, por un lado, una ontología que permita aprehender lo real hasta sus últimos elementos (pensando el fenómeno y el ser sin disociarlos); y por otro lado, una psicología sólida, que diga en qué consiste la razón, proponiendo una explicación genética de la emergencia de nuestros conceptos. En este sentido, se plantea repensar la noción de sustancia (a partir de su noción de experiencia) y redefinir el estatuto de la representación, recurriendo a una perspectiva genética.

En lo que respecta a la noción de sustancia, Herbart se apoyará en la filosofía empírica inglesa, con Locke a la cabeza, para definirla como un conjunto de cualidades que vemos coexistir. Pero a diferencia de Locke, Herbart renunciará a la necesidad de añadir y postular un sustrato misterioso, incognoscible. En su voluntad de romper con la sustancia, apuesta por una red de relaciones entre cualidades, cuya organización no viene determinada a priori por el sujeto (transcendental kantiano), sino que se da en la propia experiencia: es un producto y no una matriz. El sujeto sólo interviene como una función centralizadora de datos, como un punto de encuentro de representaciones.

Este sujeto, que deja de tener una condición transcendental determinante, será el objeto de su psicología. Herbart rechaza la noción del yo como sustancia (en línea con su metafísica), así como la psicología de las facultades sobre la que se apoya el análisis kantiano de la Razón. Dichas capacidades, según Herbart, no han sido sometidas a crítica. Herbart, que se opondrá a la separación entre entendimiento (intelecto) y sensibilidad (intuición), apuesta por una psicología dinámica, que nos permita una explicación genética de la emergencia de nuestros conceptos. Esta psicología la concibe como una ciencia de los mecanismos que rigen las representaciones, entendidas al modo empirista como resultado de las impresiones sensitivas. Siguiendo a Leibniz, sin embargo, consideró que estas representaciones (como las mónadas) tenían una fuerza o energía propia, por lo que no era necesario recurrir a leyes de la asociación para unirlas. Las representaciones, que pueden variar en intensidad o fuerza, tienen la capacidad de atraer o repeler otras representaciones, constituyendo en sí mismas el resultado de un proceso dinámico (no tienen nada que ver con una forma cualquiera de espontaneidad del entendimiento). En este campo dinámico de representaciones en tensión juega un papel fundamental el concepto de “umbral de conciencia” (que ya había esbozado Leibniz), que impide la presencia simultánea de todas nuestras representaciones en la conciencia, y según la cual las ideas pueden tener una expresión inconsciente. También de Leibniz tomó el concepto de “apercepción”, según el cual las ideas compatibles se unen entre sí formando una masa aperceptiva.

Lo más relevante de su trabajo, en todo caso, es su apuesta definitiva por dotar a la psicología de un estatuto científico sin ambages, mediante la introducción de las matemáticas en el análisis. Al tratarse de un campo dinámico de representaciones, Herbart cree posible introducir la cuantificación de los fenómenos mentales. La matematización de las relaciones entre representaciones debía permitir estudiar precisamente fenómenos como la apercepción, la fusión, la represión (fuerza utilizada para retener en el inconsciente las ideas incompatibles con la masa aperceptiva), la densificación o el umbral de conciencia, para describir el límite entre mente consciente e inconsciente, que tendrá una influencia importante para la psicología posterior. Herbart consideraba el análisis infinitesimal como una herramienta para la psicología que da cuenta de la extrema diversidad del campo psíquico. Ahora bien, Herbart también reconoce que el campo de lo psicológico es demasiado diverso y fino como para reducirlo al cálculo matemático: la variedad psicológica desborda el orden matemático.

En el desarrollo de su propuesta, Herbart otorga una importancia fundamental al lenguaje y su papel en la constitución de los conceptos. En el lenguaje hará recaer la propia emergencia del sentimiento de interioridad y la posibilidad de juicio y de conocimiento. Para Herbart, además, no podemos dejar de lado nuestro carácter social: el hombre no es nada fuera de la sociedad. El análisis psicológico, por tanto, no se limitaba al individuo sino que abarcaba a la sociedad en su conjunto. Por ahí, al estimar “que el hombre es un “producto de eso que llamamos historia del mundo” y que “no debemos arrancarlo de la historia”, Herbart abrió en cierto modo la vía a la conjunción de su psicología con elementos hegelianos. Ésa sería la vía que explorarían más adelante Lazarus (1824-1903) y Steinthal (1823-1899), como núcleo del proyecto para una psicología de los pueblos.

Lazarus y Steinthal trasferirán además conceptos propios de la psicología individual herbartiana, como la densificación, la noción de aculturación, de umbral de conciencia o de yo construido, a las representaciones colectivas. Se interesarán así, entre otras cosas, por la forma en que, en la interacción entre diferentes culturas (el dominio lingüístico, mitológico o artístico), las masas de representaciones tienen que integrarse en series ya existentes; por la forma en que las leyendas, en nuestra memoria colectiva, traspasan el umbral de conciencia; o la forma en que el yo, en tanto que personalidad subjetiva, se ha construido históricamente en los griegos.

Pero ésa no será la única vía de desarrollo de su trabajo, ni la más conocida. Antes bien, la inquietud cientificista de la psicología ha llevado tradicionalmente a la historiografía a privilegiar su apuesta por la cuantificación de los fenómenos mentales, que encontrará un desarrollo crucial en la obra de Gustav Theodor Fechner (1801- 1887), quien pretende establecer una ciencia exacta de las relaciones entre la mente y el cuerpo (psicofísica). Muy influenciado por Herbart, Fechner sabía que para desarrollar esta psicofísica debía ser capaz de medir los fenómenos mentales. Fechner se dedicó a medir las sensaciones que resultan de las impresiones ejercidas por el medio físico sobre los órganos, de forma indirecta, comparando las sensaciones producidas por estímulos de diferente magnitud. Retomando el trabajo anterior de Weber, Fechner relacionaría matemáticamente la magnitud de lo estímulos con la intensidad de las sensaciones. Aunque sus ideas fueron muy criticadas, lo cierto es que tuvieron gran influencia sobre la psicología posterior.

Junto a la psicofísica, otra de las vías de investigación que confluirían en el desarrollo de la psicología como ciencia sería la fisiología del sistema nervioso, una disciplina que encontró en el primer tercio del siglo XIX un desarrollo espectacular en Alemania, con figuras como Johannes Müller (1801-1858), que proponía que el papel del cerebro era asociar la información sensorial entrante con las respuestas motoras apropiadas, o Hermann von Helmholtz (1821-1894), que estudió la velocidad de la transmisión del impulso nervioso midiendo tiempos de reacción. A este respecto, el sucesor de Herbart en la cátedra de filosofía de Gotinga, Rudolf Herman Lotze (1817- 1881), que se había formado en medicina antes de hacerlo en filosofía, contando entre sus maestros a los fundadores de la psicofísica, abriría la puerta para la unión de las investigaciones fisiológicas y psicológicas.